Общество в человеке

Самоидентификацию мы получаем от общества, и она нуждается в социальной поддержке, причем постоянной. Человек не может быть человеком без других людей, как нельзя обладать идентичностью без общества. Офицер может быть офицером только там, где другие соглашаются воспринимать его таковым. Если его лишают признания, то обычно для разрушения <Я-концепции> требуется не очень много времени.

Случаи радикального лишения признания со стороны общества могут многое поведать нам о социальном характере идентификации. Например, если человек за одну ночь превращается из свободного гражданина в осужденного, то его недавние представления о себе моментально подвергаются массированной атаке.

Он может отчаянно держаться за свое недавнее прошлое, но если в его непосредственном окружении не окажется никого, кто будет подтверждать его прежнюю самоидентификацию, то он обнаружит, что поддерживать ее лишь в собственном воображении почти невозможно. Очень скоро он обнаружит, что действует так, как полагается действовать осужденному, и чувствует все то, что полагается чувствовать в подобной ситуации. Было бы ошибкой видеть в процессе утраты самоидентификации просто один из случаев дезинтеграции личности. Правильнее рассматривать этот феномен как ее реинтеграцию, не отличающуюся в своей социально-психологической динамике от становления былой самоидентификации. Раньше все <значимые другие> относились к нашему осужденному как к ответственному, достойному, деликатному человеку с тонким вкусом. И как следствие, ему удава лось быть именно таким. Теперь стены тюрьмы отделяют его от тех, чье признание помогало ему демонстрировать названные качества, и все вокруг обращаются с ним как с безответственным человеком, который ведет себя по-свински, преследует лишь собственные интересы и не в состоянии позаботиться о своей наружности без постоянного принуждения и надзора. Новые ожидания типичны для роли осужденного, и она, в свою очередь, им соответствует точно так же, как старые ожидания были интегрированы в различные образцы поведения в прошлом. В обоих случаях идентичность соответствует поведению, и поведение является ответом на специфическую социальную ситуацию.

Экстремальные случаи, когда с индивида срывают внешние атрибуты самоидентификации, лишь более наглядно иллюстрируют процессы, которые происходят в обыденной жизни. Повседневность опутывает нас плотной паутиной признаний и непризнаний. Мы работаем лучше, когда ощущаем одобрение начальства. Нам кажется почти невозможным достичь мастерства там, где (как мы уверены) люди считают нас неуклюжими. Мы становимся остряками, когда от нас ждут шутки, и интересными собеседниками, зная, что подобная репутация уже закрепилась за нами. Ум, юмор, мастерство, набожность и даже сексуальная потенция с одинаковой готовностью отвечают ожиданиям окружающих нас людей. Теперь становится понятным процесс, в ходе которого индивид выбирает круг общения таким образом, чтобы последний поддерживал его представление о себе. Если выразить это в более сжатой форме, то каждое действие социальной процедуры <приема в члены> влечет за собой выбор самоидентификации, и наоборот, каждая самоидентификация нуждается в особой социальной процедуре <приема> для выживания. Птицы одинакового оперения держатся одной стаи не по эстетическим соображениям, а по необходимости. Интеллектуал становится слюнтяем, по пав под призыв в армию. Студент-богослов стремительно теряет чувство юмора после посвящения в сан. Рабочий, перекрывавший все нормы, обнаруживает, что он стал перевыполнять их еще больше после представления к медали руководством предприятия. Молодой человек, озабоченный своими мужскими способностями, становится неутомимым в постели, стоит лишь ему найти девчонку, которая будет смотреть на него как на воплощение Дон-Жуана.

Соотнеся эти замечания с тем, что мы обсуждали в предыдущей главе, можно сказать, что индивид находит себе место в обществе в рамках систем социального контроля, и каждая из этих систем имеет собственный аппарат порождения самоидентификаций. В меру своих способностей индивид старается манипулировать <правилами приема> (особено в кругу самых близких людей) для укрепления тех самоидентификаций, которые давали ему удовлетворение в прошлом; он женится на девушке, которая считает его умным; выберет друзей, которым нравится его общество; займется делом, которое обеспечит ему репутацию перспективного малого. Конечно, во многих случаях подобная манипуляция невозможна, и тогда приходится выжимать максимум из того набора самоидентификаций, который имеется у человека.

Такой социологический взгляд на свойства идентичности позволяет нам глубже понять значение человеческих предубеждений. В результате мы отчетливо видим, что предвзятое отношение со стороны окружающих влияет не только на судьбу жертвы, но и на ее сознание, ибо последнее формируется ожиданиями извне. Самое страшное, что может сделать с человеком предвзятое отношение, - это заставить его самого стремиться соответствовать сложившимся предвзятым мнениям. Еврей в антисемитском окружении должен отчаянно бороться за то, чтобы не превратиться в ходячий стереотип, разделяемый антисемитами. Негр должен оказывать сопротивление среде расистов. Важно отметить, что в этой борьбе только тогда есть шансы на успех, когда индивид защищен от соблазна уступить программирующей его личность предвзятости тем, что можно назвать контрпризнанием со стороны членов его собственного сообщества. Тщетно приличное общество будет стараться видеть в нем обыкновенного <жида пархатого> и соответственно обращаться с ним, если не признание его самоценности будет уравновешиваться контрпризнанием внутри еврейского сообщества в качестве, скажем, величайшего знатока Талмуда в Латвии.

Учитывая социально-психологическую динамику этой безжалостной игры признаний, не следует удивляться тому, что проблема <еврейской идентичности> могла возникнуть только в среде современных западных евреев, когда ассимиляция с приличным обществом стала ослаблять власть еврейской общины в наделении своих членов альтернативными идентификациями в пику идентификациям антисемитов. Когда индивида заставляют пристально всматриваться в зеркало, специально сделанное так, что на него оттуда смотрит злобное чудовище, он должен немедленно приняться за поиски других людей с другими зеркалами, если, конечно, он не забыл, что когда-то у него было другое лицо. Иначе говоря, обладать человеческим достоинством можно лишь с дозволения общества.

Такие же отношения между обществом и идентичностью можно наблюдать в тех случаях, когда по какой-то причине индивид круто меняет самоидентификацию. Трансформация идентичности, как и ее становление и подкрепление, - социальный процесс. Мы уже показывали, что при любой новой интерпретации своего прошлого, любой <перемене> <Я -концепции> для осуществления метаморфозы необходимо присутствие группы <заговорщиков>. То, что антропологи называют обрядом перехода, включает в себя отречение от старой идентичности (скажем, от детства) и инициацию в новую (взрослую) жизнь. Современные общества практикуют более мягкие обряды перехода, как, например, институт помолвки, когда индивида по общему сговору всех заинтересованных лиц бережно ведут к порогу, отделяющему холостяцкую свободу от неволи брака. Не будь этого института, гораздо большее число людей в последний момент впадало бы в панику ввиду грандиозности предстоящего шага.

Мы уже касались изменений самоидентификации при смене мировоззрения в таких высоко структурированных ситуациях, как религиозное обучение или психоанализ. Пример последнего и здесь весьма уместен в качестве иллюстрации интенсивного социального процесса, в ходе которого индивида принуждают отречься от своего прошлого представления о себе и принять новую идентификацию - ту, что предусмотрена для него в идеологии психоанализа. То, что психоаналитик называет <трансфером>, т.е. интенсивным социальным взаимодействием между аналитиком и анализируемым, есть по существу искусственное создание особой социальной среды алхимических трансформаций - среды, в которой индивид смог бы поверить в алхимию. Чем дольше длится общение и чем оно интенсивнее, тем сильнее индивид проникается своей новой идентичностью. <Излечение> наступает тогда, когда он превращается в свою новую идентификацию. Дело здесь, между прочим, не в том, чтобы отбросить язвительные насмешки марксистов по поводу претензий психоаналитика на то, что его лечение более эффективно, если пациент приходит чаще, проходит более длительный курс лечения и платит больший гонорар. Хотя в подобных утверждениях экономическая заинтересованность психоаналитика очевидна, все-таки с социологической точки зрения их фактическая корректность вполне правдоподобна. В психоанализе действительно происходит конструирование новой идентификации. Очевидно, что приверженность индивида своему новому образу будет возрастать тем более чем интенсивнее, дольше и мучительнее он будет отдавать себя этому рукотворному процессу. А его способность весь бизнес признать надувательством может быть сведена к минимуму в результате вложения в него нескольких лет жизни и тысяч долларов, заработанных тяжелым трудом.

Та же самая <алхимическая> среда устанавливается и в ситуациях <групповой терапии>. Ее нынешнюю популярность в американской психиатрии опять-таки нельзя интерпретировать в терминах простой экономической рациональности. Групповая терапия имеет свои социологические основания в абсолютно корректном понимании того, что групповое давление эффективно влияет на принятие индивидом нового зеркального Я-образа, который выстраивается перед ним группой. Социолог Ирвинг Гофман дал яркое описание подобного давления в условиях психиатрической больницы, в результате чего пациенты отдают свое существование <на откуп> психиатрической интерпретации, конституирующей общую систему координат для работы <терапевтической> группы.

Этот процесс имеет место и там, где нужно <сломить> целую группу индивидов и заставить их признать новое самоопределение. Так происходит в первые месяцы обучения призывников в армии; еще более интенсивно - при подготовке профессиональных военных, например в военных академиях. То же самое практикуется в процессе идеологической обработки и <воспитания> кадров для тоталитарных организаций типа СС у нацистов и эли ты Коммунистической партии. Веками подобные вещи проделы вали над монастырскими послушниками. В последнее время эта техника доведена до научной точности в методах <промывания мозгов>, которые применяет против своих заключенных тайная полиция в тоталитарных организациях. С социологической точки зрения, насильственный характер подобных процедур по сравнению с общепринятыми в обществе ритуалами, обрядами <новообращения> может быть объяснен чрезвычайно высокой степенью радикальности изменений самоидентификации, а также функциональной необходимостью в таких случаях обеспечить стопроцентную защиту достигнутых результатов от дальнейшей <изменчивости>.

Ролевая теория, доведенная до логического завершения, дает нам нечто большее, чем удобный инструмент для стенографического отчета о различных видах социальной деятельности. Она дает нам социологическую антропологию, т.е. видение человека, базирующееся на его существовании в обществе. Это видение показывает нам, что человек играет драматические роли в грандиозной пьесе общества, и, говоря социологическим языком, он есть те маски, которые он должен носить, исполняя свои роли. Человеческая персона также предстает теперь в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (personal - специальный термин, обозначавший актерские маски в античном театре). Персона-личность понимается как репертуар ролей с соответствующими идентификациями. Ранг индивидуальной личности-персоны измеряется числом ролей, которые она умеет играть. Теперь персональная биография предстает перед нами как непрерывная последовательность театральных представлений, сыгранных перед различными аудиториями, порой с поразительной переменой костюмов, и всегда требующих от актера быть тем, кого он играет.

Такой социологический взгляд на личность подвергает гораздо более радикальному, чем многие психологические теории, сомнению то, что мы обычно думаем о себе, и прежде всего одно из самых дорогих нашему сердцу предположений о непрерывности нашей личности. С социологической точки зрения, социальная личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходящая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет собой процесс постоянного порождения и перепорождения в каждой социальной ситуации - процесс, связываемый воедино тонкой нитью памяти. Сколь тонка эта нить, мы видели при обсуждении проблемы переосмысления прошлого. Внутри понимаемой таким образом структуры нельзя найти что-то устойчивое даже в бессознательном - средоточии <реального> содержания личности, ибо мы видели, что предполагаемое бессознательное является таким же социальным продуктом, как и так называемое Я-сознательное. Иными словами, человек не является еще и социальным существом, он социален во всех аспектах своего бытия, доступного эмпирическому исследованию. Вот почему в рамках социологического рассуждения на вопрос, кто есть <реальный> индивид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить лишь простым перечислением ситуаций, в одних из которых он одно, а в других - другое.

Теперь ясно, что подобные трансформации не могут происходить ad infinitlimT и что некоторые трансформации легче, чем другие. Индивид так привыкает к своему набору самоидентификаций, что даже при изменении социальной ситуации с трудом приспосабливается к новым, направленным на него ожиданиям. Об этом ясно свидетельствуют трудности, которые испытывают здоровые и в недалеком прошлом весьма энергичные люди, когда они бывают вынуждены оставить свое занятие и уйти на пенсию.

Способность личности к трансформации зависит не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Последние замечания мы сделали во избежание излишней радикализации нашей позиции, и они не умаляют существенно той прерывности личности, которая была вскрыта социологическим анализом.

Наша не слишком педагогичная антропологическая модель чем-то напоминает конструкцию раннебулдистской индийской психологии, сравнивавшей личность с длинной вереницей свечей, каждая из которых загорается от последнего всполоха предыдущей. Буддистские психологи использовали этот образ в противовес индуистскому учению о переселении душ, подразумевая, что не существует никакой субстанции, которая переходила бы от одной свечки к другой. Этот образ очень хорошо подходит и к современной антропологической модели.

Из сказанного может сложиться впечатление, будто между обычными людьми и теми, кто страдает, как говорят психиатры, <раздвоением личности>, нет существенной разницы. Если бы кто-то вздумал настаивать на слове <существенной>, то социолог мог бы согласиться с данным утверждением. В действительности разница заключается в том, что <нормальные> люди (т.е. те, кого общество признает таковыми) испытывают очень сильное давление к соблюдению согласованности между различными ролями, которые они играют, и теми идентификациями, которые им сопутствуют. Это давление исходит как извне, так и изнутри. Представлять себя вовне как хотя бы относительно устойчивое единство нас заставляют те другие, с которыми нам приходится играть в социальные игры и от признания которых зависит наша собственная роль в игре. Некоторая непоследовательность допускается, но если исчерпать определенный запас терпения, то общество может лишить индивида своего признания и определить его состояние как моральное или психическое отклонение.