| |
В этой работе речь пойдет
о таком значительном явлении
в социологии XX века как «тойнбиана».
Основой для его возникновения
послужил 12-ти томный труд британского ученого историка и цивилизационщика
Арнольда Тойнби (1889 - 1975) «Постижение истории».
Эта работа была написана в период с 1934
по 1961 годы и стала огромным прорывом в
цивилизационной социологии. Как отмечал
П. Сорокин, теорию А. Тойнби можно рассматривать
как кульминацию тех теоретических разработок,
которые были проделаны его предшественниками,
Н. Данилевским и О. Шпенглером. Теория
Тойнби была осуществлена независимо
от их работ, основана на несравненно более
широком историческом материале и является
подлинным шедевром исторического и макросоциологического
знания.
Не вдаваясь в подробное описание концепции
круговорота локальных цивилизаций, разработанной
А. Тойнби, мы остановимся на ее критике
и поддержке. Ибо как раз анализ и критика
работ этого виднейшего ученого составили
огромную «тойнбиану», во многом превосходящую
даже монументальный труд своего основоположенника.
Однако для того, чтобы вкратце обозначить
предмет исследования необходимо привести
сжатое изложение теории А. Тойнби.
Ее основанием ученый считает локальные
цивилизации, обладающие уникальными
культурой и менталитетом. Рождение цивилизации
происходит при наличии двух специфических
условий: присутствие в данном обществе
творческого меньшинства и наличие среды,
которая не является ни слишком неблагоприятной,
ни слишком благоприятной. Механизм зарождения
цивилизаций в таких условиях представляет
собой взаимодействие вызова – энергетического
импульса, исходящего от окружающей среды
и направленного ко всему человечеству
- и ответа на этот вызов. Вызовы и ответы
постоянно чередуются и, таким образом,
общество постоянно находится в движении,
которое и приводит его к цивилизации.
При этом ответа на вызов может и не последовать,
так же как и слишком слабый или наоборот
слишком сильный вызов может привести
не к появлению новой цивилизации, а гибели
старой. А. Тойнби выделяет три периода
жизни цивилизации: генезис (зарождение),
рост (расцвет) и разложение (закат). В своей
работе ученый находит всего двадцать
шесть существовавших цивилизаций, из
которых восемнадцать уже прекратили
свое существование, а из оставшихся восьми
семь находятся под угрозой уничтожения
или ассимиляции с последней, западной,
цивилизацией.
Остановить же процесс распада, по мнению
А. Тойнби, может путь преображения, означающий
перенос целей и ценностей в сверхчувственное
Царство Божие. Это, возможно, станет семенем
для рождения новой цивилизации, которая
будет шагом вперед в вечном процессе
восхождения человека к Сверхчеловеку
и Града Человеческого к Граду Божиему
как предельным пунктам движения.
Теперь, озвучив основные постулаты концепции
Тойнби, обратимся к высказываниям о ней
других социологов.
Как известно, один из наиболее основательных
разборов работы А. Тойнби (как впрочем,
и его предшественников-цивилизационщиков,
Н. Данилевского и О. Шпенглера), а также
его критика принадлежит П. Сорокину. Аналогично
со своим подходом к работам двух предшествующих
отцов-основателей цивилизационной теории,
П. Сорокин прослеживает в духовных конструкциях
английского историка основную философско-историческую
и общесоциологическую схему его концепции,
чтобы затем подвергнуть ее сокрушительной
критике. Критика же Сорокина была также
подвергнута критике уже другими учеными,
в частности Д. Уилкинсоном и О. Андерле.
В итоге полемика между Сорокиным и его
оппонентами составила целый том, вышедший
в 1963 году. В конце этого тома Сорокин вновь
отверг возражения своих критиков. А его
полемика с А. Тойнби продолжилась в дальнейшем
на первой конференции Международного
общества по сравнительному изучению
цивилизаций, где оба они фигурировали
как сопредседатели.
Возражений П. Сорокина против цивилизационной
теории А. Тойнби достаточно много. Выделим
некоторые наиболее принципиальные из
них.
1. Из тысяч или десятков тысяч социокультурных
образований доцивилизационного уровня,
существовавших в истории человечества,
лишь очень немногие выработали исторически
самостоятельные формы цивилизации, а
все остальные были поглощены расширяющимися
цивилизациями.
2. Цивилизации не обязательно основываются
на какой-либо Большой идее, которая в
них формулируется, развивается и реализуется.
Они могут не представлять собой логично
построенную или эстетически целостную
систему. Напротив, они заключают в себе
крайние противоречия, приводящие к конфликтам,
диалектическим процессам, что и получает
выражение в их исторической динамике.
И, кроме того, жизненный путь цивилизации
может вовсе не состоять из трех циклов,
предложенных Тойнби, Данилевским и Шпенглером:
рождение, развитие, распад, что по мнению
Сорокина чрезмерно общая модель.
3. Помимо этого П. Сорокин называет большой
ошибкой цивилизационной теории Тойнби
(и Данилевского, и Шпенглера) смешение
«культурных систем» с социальными системами.
К последним Соркин наиболее склоняется
при собственном определении цивилизации,
хотя сами цивилизационщики говорят скорее
о первом. Это смешение заключается в том,
что название «цивилизация» дается существенно
различным группам и их общим культурам.
В ответ на эти возражения П. Сорокина
Д. Уилкинсон в своей работе «П. Сорокин
против цивилизационной теории А. Тойнби»,
отмечая, однако, что, хотя П. Сорокин подвергал
концепцию Тойнби основательной критике,
рассматривая выделяемые ученым единицы
анализа как ошибочные, тем не менее, твердо
поддерживал многие его положения.
Ниже мы приведем соображения Уилкинсона
по поводу критики П. Сорокина.
Д. Уилкинсон пишет, что хотя каждая цивилизация
представляет собой казуально детерминированную
систему, эта детерминация не обязательно
сводится к «смысловой системе». Степень
ее «осмысленности» может возрастать
или уменьшаться.
Цивилизации представляют собой реальность,
отличающуюся от ее частей, и эти части
взаимосвязаны. Они зависят от целого
и сами оказывают на него воздействие.
Они сохраняют свою самобытность, несмотря
на все изменения своих частей. Они имеют
внутреннюю морфологическую структуру.
Они эволюционируют в силу эндогенных
источников до тех пор, пока не попадают
под влияние других цивилизаций.
Претерпевая постоянные изменения, цивилизации
вместе с тем подвержены циклическим ритмам,
определенным тенденциям. Изучение циклических
закономерностей или динамических универсалий
- важная задача цивилизационной теории.
Фазы эволюции и конечные этапы, через
которые проходят цивилизации имеют много
сходного.
В рамках цивилизаций чередуются национально-государственные
образования с универсальными государствами.
Другой социолог, откликнувшийся на критику
П. Сорокина, О. Андерле, отмечает в своей
работе «Возражения П. Сорокину», что сам
критик стал одним из наиболее влиятельных
сторонников цивилизационного подхода.
Каковы же соображения О. Андерле? Он пишет,
что в этом новом типе исследований культуры
предметом является не столько цивилизация
как таковая, а скорее цивилизации, а целью
исследований является не выяснение того,
что происходило, т.е. описание фактов,
а как это происходило, т.е. определение
законов, управляющих процессами.
Как замечает О. Андерле, сам П. Сорокин
невольно способствовал развитию целостной
морфологии цивилизаций своим трудом
«Динамика культурных перемен». Положение
о целостности культуры подтверждается
выявленной им духовной гармонией всех
культурных явлений какого-либо периода.
Поэтому «умозрительный», «идеалистический»
и «чувственный» типы культур, выделенные
в анализе П. Сорокина, в большей степени
соответствуют фазам роста, зрелости и
упадка, которые рассматривались Н. Данилевским,
О. Шпенглером и А. Тойнби, а также выделяемым
В. Шубартом аскетично-мессианскому, гармоничному
и «героическо-прометеевскому» типам
культуры или же провденному Н. Бердяевым
делению на «варварские религии», «средневековье
и Ренессанс» и «всемирно-гуманистический»
тип культуры.
О. Андерле предлагает переставить аргументы
и увидеть в ритме выделяемых П. Сорокиным
суперсистем абстрактную формулу общего
закона, своего рода типологию культурного
развития, в которой мы обнаружим цивилизационные
периоды. Тогда «умозрительный» тип будет
соответствовать раннему периоду, «идеалистичный»
- периоду зрелости, а «чувственный» - заключительному
периоду.
Взгляды Уилкинсона и Андерле на цивилизационную
теорию Тойнби встречаются в утверждении,
что динамика цивилизаций в целом оказывается
более сложной, чем это представлялось
О. Шпенглеру и Тойнби. «Надлом» и «распад»
не могут рассматриваться как безвозвратное
движение к концу: цивилизации – образования,
обладающие огромной устойчивостью во
времени и способностью выживать и возрождаться
в каких-то своих компонентах. И это относится
не только к многочисленным субцивилизационным
включениям, но и к центральной системе
ценностей и смыслов.
Выдвинутые П. Сорокиным критические положения
заставили многих цивилизационщиков (включая
самого А. Тойнби) более строго определить
теоретические основания цивилизационного
подхода в результате чего эта теория
все больше стала «уходить» из сферы философии
истории и философии культуры в область
исторической социологии, общей культурологии,
социокультурной истории и компаравистики.
Вот, например, что пишет по этому поводу
ученый У. Макнейл в своем опусе «Замысел
А. Тойнби».
Идеи, выдвинутые в работе А. Тойнби, произвели
огромное впечатление на широкую публику,
что само по себе стало событием в интеллектуальной
истории нашего времени. Но вместе с тем
его работа стала серьезным вызовом академическому
сообществу и профессиональным историкам.
Этот вызов имеет две стороны. Во-первых,
он смело пересек условные границы между
дисциплинами в сфере истории. А вторая
сторона брошенного нам вызова со стороны
А. Тойнби заключается в прорыве привычных
границ истории уже не в горизонтальном,
а в вертикальном направлении. Здесь имеется
в виду то, что А. Тойнби связал свое изучение
истории с конечными философскими и теологическими
проблемами: каковы судьбы человечества?
Какие законы действуют в человеческом
обществе? Какую роль Бог играет в человеческих
делах? Тогда как профессиональные историки
склонны избегать этих великих загадок
человеческого бытия.
По словам другого исследователя А. Тойнби,
М. Перри, его концепция предстала странным
образом неуместной для XX века. В то время
как ученые, работающие в разных научных
дисциплинах, выкраивали все более узкие
сферы специализации, Тойнби предпочел
создание всеобщей истории. В век интеллектуальной
фрагментации он выдвинул концепцию, утверждающую
наличие всеобъемлющего смысла за рамками
исторических фактов. В эпоху стремлений
к знаниям, отвечающим стандартам науки,
для Тойнби большая часть истории раскрывается
через поэзию и творчество. В век светского
мировоззрения он увидел в религии основную
жизненную цель и предмет существенных
интересов историка. Такие взгляды неизбежно
вызвали поток критики в его адрес.
Далее М. Перри выступает с собственной
критикой в адрес концепции А. Тойнби.
Ниже мы приведем основные пункты этой
критики.
1. А. Тойнби предстает как противник либерально-рационалистической
традиции. Он предвещал и приветствовал
упадок Запада, начало которому положил
Ренессанс. По словам Г. Тревора-Роупера,
«для А.Тойнби ненавистно все, что говорит
о совбоде человеческого разума и человеческого
духа», и в своем учении «мессианского
пораженчества» он подхватывает свидетельства
надвигающегося крушения западной цивилизации
как носительницы такого духа. Подобное
обвинение в неприятии либерализма и рационализма
ему предъявляет С. Поллард.
2. А. Тойнби усматривает спасение западной
цивилизации только в возвращении к христианским
ценностям, что предстает, по мнению П.
Гейля, как неосуществимое и неудовлетворительное
решение.
3. А. Тойнби утверждает пессимистичный
и пораженческий взгляд на жизненный путь
цивилизаций, демонстрируя историю их
гибели и показывая, что ни одна из них
не могла избежать исхода циклического
процесса.
4. Надежды А. Тойнби на гармонизацию отношений
между мировыми религиями в процессе соучастия
в установлении устойчивого мира не имеют
основания, так как существующие между
ними различия затмевают их стремления
к достижению высшей реальности.
М. Перри частично согласен с критиками
А. Тойнби в том, что тот недооценивал огромность
достижений современного запада в защите
индивидуальных свобод, утверждении правовой
системы, изучении природы и выработке
новых подходов к ней. И хотя религия несомненно
является полезным общественным институтом,
она не может стать достаточным мировоззрением
для современного человека. К тому же в
современном мире возрождение религии
может вести не к усилению пророческих
ценностей, а к интенсификации фундаменталистской
реакции. Возрастающе единство мира формулировалось
не религиями, а бизнесом, наукой и технологиями,
а фундаменталистские течения в индуизме,
исламе или христианстве имеют гораздо
меньше общего между собой, собой, чем
наука и технология, какова бы ни была
их национальная принадлежность.
Однако М. Перри расходится с резкими негативными
оценками А. Тойнби, полагая, что английский
историк стремился разрешить фундаментальную
проблему Запада, заключающуюся в разрыве
между духовностью и бездушным материализмом.
Он полагал, что рационализма недостаточно
для защиты человека от разрушительной
гонки за материальным благополучием
и для ограничения пагубного трайбализма,
раздирающего человеческое общество.
Он искал пути к воссоединению светского
рационализма с духовными ценностями,
формируемыми религией.
Как можно убедиться, не разделяя многих
конкретных положений А. Тойнби, подвергая
критике ту или иную сторону его концепции
или анализ конкретных периодов и ареалов
человеческой истории, большинство авторов
признают его выдающиеся достижения в
плане общей концепции мировой истории,
в выделении цивилизации как особого и
самозначимого начала в крупномасштабном
устроении общества, в признании плюрализма
мировой истории и роли изучения динамики
различных обществ.
Многие авторы работ об А. Тойнби раскрывают
глубокие внутренние изменения в сасосознании
ученого, отразившиеся и в его понимании
мировой истории. Как нередко отмечается,
важными источниками, на которые опирался
А. Тойнби, были Библия, труды Блаженного
Августина, работа Э. Гиббона «История
упадка и падения Римской империи», постоянно
сопоставлявшего процесс крушения Рима
с политическими реалиями современной
Европы. В объяснении жизненного цикла
цивилизаций он во многом опирался на
идеи А. Бергсона о «творческой эволюции»
и «жизненном порыве», определяющие самодвижение
общества, о религии и морали как двух
основах этой эволюции. Эти факторы и стали
определяющими в его концепции цивилизации
– к умалению влияния роли хозяйственной
деятельности или государства в плодотворном
развитии общества.
Список литературы:
1. Арнольд Тойнби «Постижение Истории».
М.: «Прогресс», 1990.
2. Арнольд Тойнби «Цивилизация перед судом
Истории». СПб.: «Ювента», «Прогресс», «Культура»,
1995.
3. Сравнительное изучение цивилизаций:
Хрестоматия: Учебное пособие для студентов
вузов/Сост. Б.С. Ерасов. – М.: «Аспект Пресс»,
1999. |