Понятие диалектики

1. Понятие диалектики.                

В современном понимании диалектика - философская теория развития природы, общества, мышления и основанный на этой теории метод познания и преобразования мира. Вспомним стихийную диалектику древних китайцев. Что такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов, и ответить на него пытались по-разному на протяжении всего существования синологической науки. Пытаются разрешить этот вопрос и современные ученые, но в их мнениях тоже нет единства. Для одних даосизм — философское учение, «выродившееся» в начале нашей эры в религию, не имевшую с первоначальной доктриной ничего общего. Для других, напротив, именно даосская религия является собственно даосизмом, а предшествовавшие ее возникновению и оформлению этапы становления традиции вообще выносятся за скобки. Одни исследователи прежде всего подчеркивают даосские утопические идеи, провозглашая даосизм оппозиционным и вольнодумным направлением, а другие указывают на связь ортодоксального духовенства с императорскими властями и имперской идеологией, а также на их оппозиционность (а то и просто враждебность) по отношению к народным верованиям и культам. Можно привести и другие примеры подобного рода антиномий, хорошо известных любому историку китайской мысли. В чем же причина подобного явления? Можно ли все объяснить не изученностью предмета, односторонностью отбора источников, узким кругом последних — короче говоря, субъективным фактором? Не следует ли предположить, что противоречия заложены в самом объекте исследования — в даосизме? Утверждение о необычайной трудности изучения и понимания неевропейских культур (в том числе и китайской) стало уже тривиальным и, тем не менее оно справедливо. Кроме того, изучение даосизма связано и с особыми трудностями, определяемыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо логоса—хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос—хунь дунь — одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жераром говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жераром, 1978). В этом смысле весьма показателен один из мифов, приведенный в «Чжуан-цзы» (гл. 7). В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодополняющие противоположности типа инь и ян) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превратить Хаос в человеческое существо. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер. В этой истории, которую можно с полным правом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы

всего сущего. И эта установка  на хаотичность пронизывает даосизм  на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного  типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяготеющие к дискурсивной стройности. И тем не менее любой честный исследователь даосизма должен пойти на риск и стремиться к восприятию даосизма как единого целого, каким бы противоречивым это целое ни казалось. И следует оговориться, что в даосизме следует искать прежде всего не архитектонику философской системы, а грандиозность нагромождений и смешений того Великого кома (да куай), о котором так любил рассуждать Чжуан-цзы. И тем не менее в синологии даосизм выступает как объект именно научного познания, а следовательно, от понимания его специфики необходимо переходить к «преодолению» ее путем ее осмысления, анализа и внесения в нее четкости и ясности. В результате даосизм из учения «загадочно-туманного» о «тайном и неявном» превратится в научно познанный аспект традиционной китайской культуры, выполняющий в традиционном социуме определенные функции и занимающий свое место в его структуре.

Каковы же основные направления  изучения даосизма? Прежде всего, это  историко-философский анализ его  теоретического и доктринального содержания в аспекте построения его теоретической  модели. Здесь имеется в виду исследование развитого даосизма, принимаемого за некоторую константу; в этом случае проблемой хронологии и временных  интервалов, определяющих происхождение  различных моментов этого целого, можно пренебречь. Другой проблемой  является изучение диахронии. В этом случае познание объекта, т. е. даосизма, будет равнозначно изучению его  истории. В значительной мере такой  подход предпочтительнее первого, ибо  в большей степени удовлетворяет  принципу историзма и лишен недостатка излишнего абстрагирования от конкретно-исторических условий. Диахронный аспект предполагает также исследование функционирования даосизма на определенных конкретных синхронных срезах; выстроенные по вертикали, они и сконструируют  диахронную модель даосской традиции. Далее, даосизм может и должен исследоваться в историческом и  социологическом плане как один из важнейших факторов, детерминировавших  своеобразие традиционной китайской  культуры и, в свою очередь, обусловленный  этой культурой, данным социумом и его  социально-экономическим базисом. Будучи весьма значительным институтом, элементом  структуры традиционного китайского общества, даосизм выполняет определенные¹ для каждого конкретного исторического этапа функции в данной структуре. Изучение этих функций во многом будет способствовать как определению места и роли даосизма в китайском обществе и китайской культуре, так и выяснению его специфики. Следует учесть также, что даосизм никогда не представлял некоего идеологического и организационного монолита, существуя в виде отдельных достаточно автономных направлений. Поэтому аспектом вышеуказанной проблемы является исследование структуры самого даосизма, функций, выполнявшихся как в обществе в целом, так и имманентно в рамках даосизма его отдельными направлениями и школами. С этим связано и исследование субструктур—самих течений и направлений даосизма как на доктринальном уровне, так и на сугубо организационном.

Отдельно можно выделить собственно культурологическое направление  даологических исследований, т. е. проблему взаимодействия даосизма и духовной культуры традиционного Китая в целом.

Что касается более конкретного  воплощения вышеуказанных направлений, то они могут весьма варьировать  и полный или приблизительный  их перечень вряд ли возможен. В качестве примера можно привести такие конкретные проблемы, как вопрос о единстве даосизма, о даосизме как национальной религии Китая, о соотношении даосизма и народных верований, даосизма и науки, даосизма и китайского искусства и т. п. (более

подробно о проблематике даологических исследований см.: Уэлч X., 1969—1970, с. 133—136). Что касается настоящего исследования, то оно во многом носит предварительный характер, будучи первой в советской науке попыткой монографического исследования даосизма. О его конкретных задачах будет подробно сказано ниже. Пока же представляется логичным обратиться к краткому историографическому очерку.

Если еще 20 лет назад  изучение даосизма находилось в зачаточном состоянии (на общем фоне выделялись только отдельные работы, прежде всего  труды французского синолога А. Масперо), то в настоящее время положение в значительной степени изменилось. Прежде внимание ученых привлекали в основном такие памятники, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», которые переводились и парафразировались многократно как подлинными учеными, так и многочисленными дилетантами-любителями. Кроме того, западная наука присвоила им статус «философских» в отличие от послеханьского религиозного даосизма, рассматривавшегося как суеверное искажение первоначальной доктрины, иррелевантное философии древней классики. Это положение приводило, с одной стороны, к отказу от анализа соотношения религиозного и философского аспектов даосизма (в том числе и в ранних памятниках), а с другой стороны, как бы выводило последние за пределы даосской традиции, существующей уже 2 тысячелетия.

В последнее время ситуация в значительной степени изменилась к лучшему и поздний даосизм  стал предметом пристального изучения. Значительно расширился круг источников. Теперь никакое серьезное даологическое исследование уже невозможно без широкого привлечения материалов «Дао цзана» — «Даосского канона» — обширнейшего компендиума даосской литературы. Эти положительные изменения связаны с регулярным проведением, начиная с 1968 г., международных конференций по даологии (к настоящему времени прошло 3 таких конференции), деятельностью Дж. Нидэма, показавшего в своем фундаментальном труде «Наука и цивилизация в Китае» (Нидэм, 1954—1983) чрезвычайную важность даосской алхимии в китайской традиции, археологическими раскопками в Мавандуй, пролившими новый свет на историю религии в Китае в III—II вв. до н. э., и растущим интересом к общим проблемам истории религии в Китае, проявившимся в создании международного Общества изучения китайских религий (Society for the Study of Chinese Religions) и появлении новых периодических изданий по соответствующей проблематике (Journal of Chinese Philosophy, Journal of Chinese Religions, Early China и др.). Существенно и обращение ученых к изучению живой даосской традиции (на Тайване), причем этнографические полевые исследования подкрепляются изучением письменной традиции. Последний факт привел к лидированию на Западе французской даологической школы, ибо внимание к этнографии, изучению ментальности и проблем коллективного бессознательного (а, следовательно, и народной культуры) вообще отличало французскую историографию, начиная с таких корифеев медиевистики, как М. Блок и Л. Февр. В настоящее время уже совершенно ясна исключительная социальная и религиозная роль литургического даосизма в китайской традиции. Труды таких синологов, как М. Кальтен-марк, К. М. Скиппер (Шиппер), А. К. Зайдель, Н. Сивин, М. Стрикмэн, И. Робинэ, Э. Шефер, М. Сазо, П. Андерсен, М. Поркерт, Н. Жирардо и другие, вместе с весьма существенным вкладом японских ученых (Офути Ниндзи, Есиока Ёситоё, Кубо Норитада, Исии Масако, Идзуцу Тосихико и др.), а также исследования китайских ученых конца 70—80-х гг. внесли весьма ощутимый вклад в изучение даосизма, во многом коренным образом изменив существовавшее представление об этой религии (см.: Прегадио Ф., 1981, с. 82—100; Жирардо Н., 1983, с. 169—172);

Методологические установки  зарубежных исследователей даосизма сильно варьируют от позитивистских (А. Грэм) до экзистенциалистско-феноменологических (Чжан Чжунъюань). Однако ведущим в настоящее время считается социологический подход французской школы. Успехи синологической культурологии, связанные с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма и оказавшей определенное воздействие на формирование структурализма (и в свою очередь испытавшей его влияние), а также расцвет конкретных даологических исследований французских ученых, начиная с А. Масперо, способствовали лидерству этого направления в современных даологических исследованиях. Внимание приверженцев французской синологической школы к социальным функциям религии, рассмотрение религиозных феноменов в широкой социологической перспективе, безусловно, оказалось плодотворным для изучения даосизма, что признают и ученые (прежде всего американские), ранее стоявшие на иных позициях (позитивизма или теоретически не оформленного эмпиризма)

Традиционная китайская  наука сделала чрезвычайно много  для текстологического и филологического  исследования даосских текстов, причем критика текста делалась учеными  старого Китая блестяще. Однако в  центре внимания китайских ученых находились прежде всего такие «классические» тексты, как «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» и некоторые другие памятники («Цань тун ци», «Баопу-цзы», «Гуань Инь-цзы»), входившие в круг чтения конфуцианской элиты, тогда как подавляющее большинство канонических текстов третировались как «суеверные», «пустые» и т. п. Это отношение отразилось на первых исследователях даосизма в Европе, получавших необъективные данные от китайских информаторов.

После революции 1911 г. в  Китае появился целый ряд весьма ценных исследований даосизма, написанных с учетом достижений европейской  науки. Это труды Фу Цзиньцзя, Сюй Дишаня, Жун Чжаоцзу, Вэнь Идо и др. Особо следует отметить блестящую монографию Чэнь Гофу «Очерк истории Даосского канона» (Даоцзан юаньлю као—Чэнь Гофу, 1947, 1963)—исследование, которому нет равного в китайской науке до сих пор.

После образования КНР  даологические исследования в Китае вступили в .новую фазу, прежде всего следует отметить постепенное овладение китайскими учеными марксистской методологией. Однако исследованиям 50-х—начала 60-х гг. присущи многие недостатки, прежде всего склонность к вульгарному социологизаторству. Преимущественно издавались общие труды по истории китайской мысли (Хоу Вайлу, 1957) и статьи по частным вопросам (прежде всего, проблема соотношения материализма и идеализма в даосской классике и вопрос о связи даосизма с идеологией крестьянских восстаний). В годы «культурной революции» никаких даологических исследований вообще не было (за исключением публикаций о результатах археологических раскопок в Чанша Мавандуй — например, Чэн У, 1974, с. 43—52; Тан Лань, 1974, с. 48—52).

В настоящее время в  КНР опубликовано значительное число  исследований по даосизму. Однако в  целом объектами этих исследований являются такие классические философские  тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», тогда как вся религиозная даосская традиция, выраженная в текстах Дао цзана, остается, за редким исключением, вне поля зрения исследователей. Кроме того, китайские ученые зачастую недостаточно четко придерживаются научного историзма и в своих трудах занимаются определением содержания тех или иных категорий даосской мысли, оторвав их от исторического и социально-культурного контекста. Тем не менее ряд исследований китайских ученых представляют значительный интерес. Весьма плодотворным представляется, например, подход Тан Ицзе к изучению даосской доктрины психофизического единства и взглядов

на жизнь и смерть (Тан Ицзе, 1981, с. 50—59) и анализ отношения Цао Цао к школе «Небесных наставников» Чэнь Шоуши (Чэнь Шоуши, 1979, с, 81—90).

Что касается других (помимо ранних) даосских памятников. изучаемых ныне в КНР, то это прежде всего «Баопу-цзы» Гэ Хуна и «Тайпин цзин». Первый текст привлекает внимание из-за его связи с историей науки, а второй — из-за его утопических идей и связи с идеологией крестьянских восстаний. Эти исследования в целом еще остаются на уровне китайской науки 60-х гг..

Следует, однако, отметить (прежде всего из-за филолого-текстологических достоинств) труд Ван Мина (Ван Мин, 1980), содержащий новое критическое издание «Баопу-цзы» с ценными терминологическими комментариями.

Интересно и приложение, содержащее перечень фрагментов памятника, сохранившихся лишь в цитатах.

Исследования «Тайпин  цзина» связаны с утопическими идеями текста. К сожалению, китайские ученые зачастую строят свою систему аргументации на отдельных вычлененных из контекста фрагментах памятника. Основная цель — доказательство наличия идей абсолютного равенства в «Тайпин цзине» и его «еретического» характера. Однако в настоящее время доказано, что идеальное общество «Тайпин цзина» имеет иерархизованную структуру (Кальтенмарк М., 1979, с. 31—45). Ведущие исследователи «Тайпин цзина» — Сюн Дэцзи, Цин Ситай и Фэн Давзнь.

Цин Ситаю принадлежит также монография по даосизму «Очерки истории даосской идеологии в Китае» (Цин Ситай, т. 1, 1981, издание продолжается). Несмотря на многочисленные достоинства, монография не свободна и от определенных недостатков. Автор без какой-либо аргументации отказывается считать даосские тексты историческими источниками из-за Их религиозного характера. Почти ничего не говорится о маошаньском даосизме, мало внимания уделяется датировке и авторству анализируемых текстов. Цин Ситай подчеркивает связь раннего даосизма с моизмом, но совершенно игнорирует более существенную связь с легизмом, особенно в свете находок в Мавандуй (Цин Ситай, 1981, с. 49).