Возникновение и распротронение будизма

2.2 Срединный путь.

Кашьяпапаривартасутра приводит следующие слова Будды: «О, Кашьяпа! То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, оно не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. О, Кашьяпа! Это и есть Срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия».

Следуя Срединным путем  мы избегаем любых крайностей, но это  не значит, что мы парализованы, находимся  между ними, не двигаясь ни в ту, ни в другую сторону. К концепции Срединного пути не применима обычная логика «да-нет». Следуя Срединным путем, мы избавляемся от дуализма, находимся  не между противоположностями, а как бы над ними. Мы видим проблему комплексно, со всех сторон, ни на минуту не забывая об относительности каждой позиции. Таким образом, мы получаем единое, неразрывное впечатление, не имеющее качеств и признаков, неотделимое от нас самих – «… прикасаемся к пространству, как ладонями к щекам своим».

Достигнув цели Срединного пути, мы сможем вместе с Буддой сказать:

«Теперь же, если некто  спросит, признаю ли я вообще какую-нибудь точку зрения, то в ответ он услышит  следующее:

Совершенный свободен от любой теории, ибо Совершенный  постиг, что есть тело, как оно  возникает и как исчезает. Он постиг, что есть чувство, как возникает оно и как исчезает. Он постиг, что есть ментальные структуры (самкхара), как возникают они и как исчезают. Он постиг, что есть сознание, как возникает оно и как исчезает. Поэтому, говорю я, Совершенный обрел полное освобождение посредством затухания, сглаживания, исчезновения и избавления от всех мнений и предположений, от всех склонностей к тщеславному представлению «Я», «Мое».

По отношению к «я»  или «самости» концепцию Срединного пути буддисты обычно интерпретируют следующим образом. С точки зрения эмпирической реальности «я» существует, иначе, кто же совершенствуется? Когда на поверхности океана бытия появляется зыбь, когда образуется комплекс дхарм (элементарных психофизических состояний – базовых элементов бытия), обладающий своим собственным признаком, отличающим данный комплекс от другого, мы говорим, что проявляется «я». Но с точки зрения истинной реальности «я» не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Эта двойственность сознательного бытия, эта неопределенность чрезвычайно болезненна, она характеризуется антитезами «есть – нет», «вечный – невечный» и т.д., что является своеобразной формулировкой первой благородной истины. Причина этой болезненной двойственности – подверженность бытия скверне, безначальное волнение дхарм, поддерживаемое постоянной активностью элементов-осквернителей, клеш. Для прекращения этой болезненной неопределенности и существует Срединный путь называемый истинным познанием элементов бытия, путь, который ведет к Нирване, не подлежащей исследованию, не причастной каким бы то ни было умозрительным построениям (третья благородная истина).

Таким образом, вопрос о  «я» не снимается, но переносится  в план практики, в область «пути» – утверждается лишь, что «я» или «не-я» есть нечто неопределенное, во всяком случае, неопределимое рассудочным знанием, и полагают, что эта неопределенность полностью разрешается на завершающем этапе пути.

О.О.Розенберг так выразил  буддийскую концепцию о несуществовании «я»:

«Мы не имеем права  обособлять части общего узора и  говорить: вот солнце, вот «я». Нет  солнца, нет «я», в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: «личность, видящая солнце», одна нераздельная картина».

Итак, неведение в буддизме есть причина эгоизма или ощущения «я». Оно заставляет индивидуума чувствовать себя обособленным от всего остального существующего, не связанным с мировым порядком. Мы цепляемся за наше маленькое я, упорно боремся за то, чтобы продлить его, продолжить его через всю вечность. Индивидуальное существование есть зло, желание есть внешнее выражение этого зла. Люди несчастны просто потому, что они живы. Источник всякой печали есть утверждение жизни. Сила невежества столь велика, что люди, несмотря на самые тяжелые страдания, упорно цепляются за жизнь. Жажда жизни рассматривается Буддой как неблагородное, глупое стремление, как нравственное рабство, один из четырех духовных ядов. Как писал Ницше: «В отношении жизни нужно допустить некоторое дерзновение и риск, тем более, что в худшем, как и в лучшем случае, мы все равно ее потеряем. Уверенность в неизбежности смерти должна была бы подмешивать к жизни драгоценную, благоухающую каплю легкомыслия, а вы, аптечные души, сделали ее горькой каплей яда, вследствие чего вся жизнь становится противной».

Согласно буддизму, в  действительности нет ни субъектов  ни объектов, есть лишь мгновенные комбинации постоянно рождающихся и исчезающих элементарных психофизических состояний – дхарм. Но ложное чувство «я» ведет к выделению в этом беспрерывном потоке бытия предметов и противопоставлению их сознательному субъекту. Это в свою очередь ведет к возникновению ощущений – субъект воспринимает объект. Из ощущений возникает жажда, стремление, которое ведет от рождения к рождению. Она представляет собой могучую причину жизни и страдания. Мы есть потому, что мы жаждем бытия. Мы страдаем потому, что мы жаждем удовольствия. «Всякого, кто жаждет, держит в подчинении эта жажда, эта презренная вещь, изливающая свой яд на весь мир, страдание этого человека растет, как растет трава. А с того, кто подчиняет жажду, с того страдание спадает, подобно воде, капающей с цветков лотоса». «Подобно тому, как, если корень не поврежден, срубленное дерево снова вырастает с могучей силой, так, если возбуждение, связанное с жаждой, не целиком умерло, снова и снова возникает страдание».

От жажды происходит привязанность. Пламя жажды связано  с топливом привязанности. Затухание жажды есть освобождение, а привязанность к вещам – рабство.

От привязанности к  существованию происходит становление, которое истолковывается как карма, вызывающая новое рождение. От становления возникает рождение, от рождения происходят старость и смерть, мука и стенание, печаль, тоска и отчаяние.

Чтобы разорвать этот круг рождений и смерти, избавиться от страданий нужно уничтожить всякое желание. Уничтожить желание можно только уничтожив неведение (авидью) – иллюзию существования индивидуального «я», как некой самообусловленной, постоянной субстанции, отделенной от мира. Для уничтожения этого несовершенства служит благородный восьмеричный путь.

2.3 Благородный восьмеричный  путь.

Благородный восьмеричный путь представляет собой буддийскую мораль и предполагает для достижения освобождения следовать следующим правилам: 1) правильное воззрение – знание четырех благородных истин; 2) правильное намерение – отказ от мира, ненасилие и непричинение вреда; 3) правильная речь – воздержание от лжи, сквернословия, грубости, скабрезностей, глупостей; 4) правильное действие – воздержание от воровства, убийства и другого недолжного поступка; 5) правильный образ жизни – праведное поведение в соответствии с пятью моральными принципами: не убий, не укради, не прелюбодействуй, не лги, не опьяняй себя; 6) правильное усилие – состоит из четырех фаз: усилие к уничтожению зла, уже возникшего в нашем разуме; усилие в предотвращении зла, которое еще не возникло; усилие к созиданию блага, которое еще не возникло; усилие к развитию блага уже возникшего; 7) правильное самообладание – постоянное самоосознание и самонаблюдение, интроспекция (даже во сне); 8) правильная концентрация – специальная практика медитации, направленная на достижение освобождения, посредством устранения противопоставления субъекта объекту, или, точнее, создания такого понятийного разграничения.

Как видим, важным для искоренения авидьи и достижения освобождения является соблюдение моральных заповедей. Но моральные заповеди никем не установлены сверху, они не противостоят истинной человеческой природе. «Моральное» поведение возникает естественно, по мере устранения авидьи, иллюзии собственного «я». Как говорил Николай Рерих: «Нет зла, есть лишь несовершенство».

Отделяя себя от мира, мы отделяем себя и от других людей. Возникают противоположности «я» и «он», «мы» и «они». Жажда жизни, ведет к борьбе за жизнь, в которой другие существа часто рассматриваются (сознательно или подсознательно) как средства нашего удовлетворения или как конкуренты. Даже «добрые» поступки часто совершаются с подспудным намерением получить за них награду.

Когда исчезает неведение, исчезает «я» и «другой». Исходя из всего вышесказанного, становится понятно, почему в буддийской практике центральная роль в достижении освобождения отводится медитации. В общих чертах, медитация – психическая техника, состоящая в сосредоточении сознания на собственном внутреннем мире, проникновение в глубины собственного «я», чтобы, достигнув «дна» увидеть иллюзорность «самости», ощутить себя единым с миром, прозреть. Медитация предполагает не только регулярные «погружения» во внутренний мир, но и постоянное наблюдение за собой, постоянный анализ своих мыслей, впечатлений и действий в повседневной жизни, с одновременным памятованием о непостоянстве, иллюзорности (пустотности) окружающего мира и собственного «я», скрывающего истинную реальность. Но не надо забывать, что Будда говорил, что для достижения освобождения одной медитации без морального поведения недостаточно, также как недостаточно для этого одного морального поведения без медитации.

Упор на центральной роли медитации  в буддийской практике давал оппонентам повод для упреков буддистов в своего рода аморализме. Тем более что в некоторых источниках утверждалось: архат – буддийский святой, искоренивший в себе все несовершенства человеческой натуры и достигший высшей цели – нирваны, может совершать любые преступления и при этом не оскверняться, поскольку они не будут иметь для него кармических последствий (т.к. цепь причин и следствий разорвана). Подобный взгляд дает основание некоторым школам отказываться от широко известного принципа «ненасилия» (ахинсы). Так один из последователей японской буддийской школы Нитирен говорил: «Недостаточно только воздерживаться от совершения зла, зло должно быть побеждено, а зловредные существа – уничтожены».

Можно сказать, что архат (тот, кто  достиг освобождения – Нирваны) находится по ту сторону добра и зла, но не потому, что он аморален, а, напротив, потому, что достиг высшего морального совершенства, при котором все его мысли, речи и поступки являются благими уже чисто автоматически, без каких-либо намерений с его стороны. «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». На этом принципе и строится положение, что в действительности важно не «творить», но «быть».

«Солнце не работает. Оно не думает: «Я озарю своими лучами именно того человека, дабы согреть его; я пошлю их именно на то поле, дабы вырос ячмень; именно на ту страну, дабы ее жители могли насладиться светом». Просто потому что оно – Солнце, его сущность – давать тепло и свет, и оно освещает, согревает и дарует жизнь всему сущему».

Также и архат действует не произвольно, а исходя из «высшей необходимости», которую человеку, погрязшему в неведении, не дано понять. У архата не возникает мысли «я делаю то-то» или «я не делаю того-то», все его действия, как и он сам вплетены в общий поток мироздания и не отличны от него.

В буддизме нравственные поступки индивида в конечном итоге оцениваются не столько с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, сколько с позиций «омраченности» или «неомраченности» сознания. Дурные деяния осуждаются постольку, поскольку они порождают новые желания и страсти, укрепляют человека в его самомнении и самоутверждении. Что касается хороших поступков, то они становятся таковыми, если «ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий».

«Если я и мой ближний в  равной мере ненавидим страх и  страдание, то в чем же мое превосходство, чтобы искать для себя защиты, а  не для другого?»

Какие бы поступки не совершал архат, пусть они кажутся «нравственными»  или «безнравственными», все они направлены на «общее благо», так как просветленный преодолел ограниченность собственного «я» и не отделяет себя от мира и других людей. Конечно, такая позиция опасна, так как несведующие люди поймут ее как вседозволенность и т.п. Поэтому она не упоминается в популярном буддизме, где главным для человека считается выполнение моральных заповедей, с тем чтобы «накопить» благие заслуги, «создать» себе «хорошую» карму, чтобы после смерти воплотиться в буддийском раю, или переродиться на Земле в более благоприятных условиях.

2.4 Карма и перерождение.

Понятия кармы и перевоплощения в буддизме неразрывны. Перед тем, как раскрыть понятие о карме, мы должны узнать, как рассматривают  буддисты вопрос перерождения.

Краткую, точную и образную характеристику буддийского учения о перерождении дает О.О.Розенберг:

«Итак, по учению буддизма каждая личность, со всем тем, что она есть и мыслит, со всем ее внутренним и внешним  миром, есть не что иное, как временное  сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда подступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента, с новым узором.

Бесчисленные нити (дхармы), из которых  соткана данная личность, составляют как бы пучок ниток, как бы «основу» ткани, те продольные нити, которые  в ткани соединяются то в тот, то в другой узор; ни одна не может  войти в другую основу, в чужую личность, которая есть такое же обособленное сочетание нитей».

В буддийском учении перерождение не есть переселение души в новое  тело, «это именно буквально перерождение, те же самые нити, создавшие Петра, вместе с его телом, с его миром, будут Иваном с его телом и его миром». (Один из поэтов писал: «Разве не могут атомы снова сложиться в такое как «ты» или «я»?»)