Соотношение этического и религиозного

1. Соотношение этического и религиозного

СЕРЕН КЬЕРКЕГОР (Kierkegaard; 1813-1855) Как считает сам Кьеркегор, основная цель

литературного творчества состоит  в том, чтобы описать, что такое истинное христианство. «Таким образом, вся литературная деятельность сводится к тому, чтобы в христианстве стать христианином» (Собрание сочинений, XIII, 616). В первый период

творчества до «Заключительного ненаучного постскриптума»(1846) он стремится  описать путь к христианской стадии через конфронтацию с жизненными идеалами, которые он обозначает как эстетическую и этическую стадии. В последующие годы Кьеркегор все более строго относится к своему религиозному идеалу и видит в церкви своего времени предательство изначального новозаветного христианства. Наконец, он представляет этот идеал как следование за Христом в искушениях страдания и одиночества.

Некоторые из основных идей Кьеркегора в связи с критикой современной ему спекулятивной  философии и церковности, можно проиллюстрировать на примере рассмотрения основных категорий, к которым он снова и снова возвращается, и описания «стадий», которые он считает характерными в жизненном развитии человека.

К основным категориям в  его понимании относятся прежде всего «экзистенция» и «индивид». Рассмотрим их ниже.

Понятие «экзистенции» у Кьеркегора можно описать, обращаясь к его пониманию «стадий» жизни человека в трудах «Или —или» (1843) и «Стадии жизненного пути» (1845).

Три «стадии» —  эстетическая, этическая и религиозная обозначают не столько личное, индивидуальное развитие, сколько различные подходы или отношение к жизни.

Эстетическая  стадия обозначает поверхностного человека, живущего наслаждениями, исключительно ради видимых, временных и случайных вещей и судящего о бытии с точки зрения красоты. Эстетик чужд этическому решению, «выбору», а также в своей ограниченности внешним, конечным, он не способен связать вечное с временным, то есть обрести синтез времени и вечности, характерный для христианства. На эстетической стадии находится также размышляющий человек, который в объективном мышлении бежит от ситуации принятия решения.

Этическая стадия наступает лишь когда человек вступает в отношения с Абсолютом, с безусловными требованиями Бога, в выборе между добром и злом. Этическое заключается не в определенных разумных всеобщих правилах, как считал

 В произведении «Страх  и трепет» (1843 г.) жертвоприношение Авраама представлено как пример человека в ситуации выбора: вера Авраама состоит в том, чтобы в смиренном послушании склониться перед божественным требованием, которое во всем противоречит разуму.Невыполнимое этическое требование побуждает человека серьезно воспринимать собственное существование, поскольку выбор имеет значение в вечности. Ситуация, в которой тем самым оказывается человек, — это «раскаяние», осознание несоответствия требованиям вечности. Таким образом, этическая стадия непосредственно переходит в религиозную, с которой она отчасти совпадает. Ибо с момента принятия «этического» решения человек осознает Бога. Именно это раскаяние, сознание вины, отличает религиозную стадию от этической.

Кьеркегор проводит различие между общей религиозной точкой зрения, которую он называет «религиозность А», и собственно христианской стадией, «религиозностью Б». Для последнего характерны откровение Христа (Бог во времени), осознание греха (сознание полной греховности, в отличие от всеобщего осознания вины) и вера в прощение грехов в силе Христова искупления.

Кьеркегор часто подчеркивает, что в своих произведениях  он обращается к индивиду. Этическое и религиозное решение относится лишь к отдельному человеку. Всеобщее, множество, человеческий род не могут быть промежуточным звеном между индивидом и Абсолютом. Христианство осуществляется лишь в индивидуальной вере. Христос присутствует постоянно, человек становится Его «современником» в вере, не через историческое обращение ко Христу, Который когда-то ходил по земле, но становясь единым с Ним в данный момент, принимая Его присутствие.

2. Страх и вера

Вера абсурдна. Ее объект совершенно невероятен, иррационален и находится вне досягаемости любых аргументов... Предположим, кто-то решает, что хочет достигнуть состояния веры. Рассмотрим эту комедию. Он хочет уверовать, но в то же время он хочет убедить себя в том, что делает правильный шаг. Таким образом он предпринимает объективное исследование возможности того, что он прав. И что получается? Сейчас этот человек готов поверить, и он уверяет себя в том, что его вера совсем иного рода, нежели вера башмачников и портных. Он говорит, что правильно исследовал всю проблему и понял ее вероятность. Сейчас он готов поверить. Но именно в этот момент поверить становится для него невозможным. Все, что почти вероятно или очень вероятно, это то, что он почти может знать или может почти знать — но не может в это поверить. Потому что объект веры — это абсурдное. Это единственное, во что можно верить.

• Страх - это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает всю его обманчивость. Ни один Великий инквизитор не имел под рукой столь ужасных пыток, какие имеет страх, и ни один шпион не умеет столь искусно нападать на подозреваемого как раз в то мгновение, когда тот слабее всего, не умеет столь прельстительно раскладывать ловушки, в которые тот должен попасться, как это умеет страх; и ни один проницательный судья не понимает, как нужно допрашивать обвиняемого - допрашивать его, как это делает страх, который никогда не отпускает обвиняемого - ни в развлечениях, ни в шуме повседневности, ни в труде, ни днем, ни ночью
• Страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает. Страх делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости; потому-то он по своей видимости случается как бы безотчетно, но такое отсутствие осознания и есть настоящая ловушка
• Страх — это симпатическая антипатия и антипатическая симпатия

Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, будучи "возможностью свободы", страх обладает "абсолютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно - как никто другой в действительности". Отстаивая тезис об абсолютной ценности и неуничтожимости единичности, Кьеркегор доказал, что человек всегда пользуется своей свободой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов - посредством страстей человеческих.

3. Религия и квазирелигия

Религия, по мысли Тиллиха, не есть одна из культурных функций человека, то есть религия не может быть помещена ни в сферу теоретического, ни в сферу практического: она, с одной стороны, индифферентна по отношению к культурным проявлениям, а с другой – может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим отношением. Чтобы пояснить это, Тиллих проводит различие между религиозной потенциальностью и религиозным актом. Религиозная потенциальность – это определенное качество сознания, а религиозный акт – теоретический или практический процесс, обладающий этим религиозным качеством. 

Тиллих усовершенствовал, введённое его предшественником Иоахимом Вахой, понятие «псевдорелигия», предложив отличать его от понятия «квазирелигия»: «Иногда то, что я называю квазирелигиями, называют псевдорелигиями, но это столь же неточно, сколь и несправедливо. «Псевдо» указывает на предполагаемое, но обманчивое сходство; «квази» указывает на подлинное сходство (англ. genuine similarity) — не предполагаемое, а основанное на идентичности некоторых сторон».^[4]:5

Пауль Тиллих в основу своей категоризации кладёт веру, на основе которой потом произрастает религия,которую Тиллих определяет, как «состояние захваченности предельным интересом, по отношению к которому все прочие интересы выступают как предшествующие и который заключает в себе ответ на вопрос о смысле нашей жизни».^[4]:4 А уже под воздействием «страсти», из «предельного интереса» человека возникает его устремление к тем или иным объектам, которые могут «превращается в некоего бога».^[5]:161

Пауль Тиллих особо отмечает, что для него квазирелигия не просто подражание религии, а только лишь те их секулярных движений в обществе, которые «демонстрируют убедительные признаки собственно религий (англ. the religions proper), хотя при этом они глубоко отличаются от них».^[4]:4 Например, Тиллих относится к фашизму и коммунизму как к квазирелигиям, поскольку считает, что они «являются радикализациями и трансформациями национализма и социализма соответственно, и оба обладают, хотя и не всецело, потенциалом действительно религиозного характера. В фашизме и коммунизма национальный и социальный интересы вознесены до неограниченной предельности. Сами по себе национальный и социальный интересы обладают высокой ценностью и достойны того, чтобы отдать за них жизнь, но ни тот, ни другой интерес в сущности не является безусловным интересом».^[4]:6 А нация и идеальное общество, ставшие «богами» для «наиболее выразительных примеров современных квазирелигий», к каковым Тиллих относит идеологию фашизма и коммунизма.^[4]:5-6 Тиллих замечает, что фашизм и германский нацизм, представляют и себя наиболее обобщённые разновидности национализма, поскольку «Если нация является чьим-либо предельным интересом, то название нации становится священным именем и сама нация наделяется божественными качествами, которые во многом превосходят реальное бытие и жизнедеятельность нации».^[5]:161 При этом, ответственность за произошедшее искажение этнического самосознания Пауль Тиллих возлагает на плечи секуляризма, заявляя, что «Национализм в современном смысле слова мог возникнуть только тогда, когда секулярный критицизм разъединил прежнее единство религиозного освящения и групповое самоутверждение, освящающая религия была потеснена и пустое место было замещено национальной идеей как предельным интересом».^[4]:15 Тиллих уверен, что «нация – вот единственный бог, в котором все сконцентрировано, бог, который, конечно же, оказался демоном, но который со всей ясностью показал безусловный характер предельного интереса».^[5]:133,[3]

4. Встреча мировых религий

Тиллих предлагает для сравнительного изучения религий определить то место, которое им принадлежит в структуре человеческого существования, установить типы религий и их соотношения.

Существующую статическую  типологию религий Тиллих намеревается заменить динамической. Динамическая типология религий имела бы по отношению к господствующей диалектике гегелевской школы то преимущество, что какая-либо из мировых религий, например, буддизм, понимается в ней не как исторически преходящее явление, которое, конечно, «по-прежнему существует, но Мировой Дух более не действует в нем как творческое начало» [9], но как живая религия, находящаяся в полярном отношении к христианству.

По Тиллиху, возможность встречи христианства и мировых религий обусловлена положением человека как такового, универсальности бытия-в-мире. Религиозность как предельная захваченность бытием присуща каждому. Религии есть символическое выражение бытия, где символическое — особая сфера, связанная с тем, на что оно указывает, и рожденная в индивидуальном и коллективном бессознательном. Религия не есть особая функция человеческого духа наряду с культурой и моралью. Религия есть сфера глубины бытия, а бытие невозможно встретить непосредственно. Мировые религии — символы самого бытия и опыты познания бытия, благодаря чему диалог становится возможным.

Все религии возникли из опыта  священного, «присутствия святого здесь  и теперь» [10]. Но все религии вышли за его границы. Этот процесс шел в двух направлениях: мистическом и этическом, что соответствует двум полюсам опыта священного: как бытия и как долженствующего быть. При этом в буддизме превалирует полюс мистического, в христианстве — этического.