Предпосылки возникновения буддизма

Таким образом, к 80 г. до н. э. (год письменной фиксации Типитаки) завершается первый, «доканонический» этап развития буддизма и окончательно оформляется палийский тхеравадинский Канон; приблизительно в это же время начинают появляться и первые махаянские сутры.

А теперь, после краткого обзора предпосылок возникновения  буддизма и первых шагов этой первой мировой религии, обратимся к  ее учению. Посмотрим, в чем же заключается  основа буддийской религиозной доктрины.

Буддизм

Буддизм, одна из трёх мировых религий наряду с христианством и исламом. Б. возник в древней Индии в 6—5 вв. до н. э. и в ходе своего развития разделился на ряд религиозно-философских школ. Основателем Б. считается индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, то есть пробужденного, просветлённого.

Б. появился в период, когда Индия, представлявшая собой конгломерат  мелких монархических государств (деспотий) и родоплеменных союзов, переживала процесс формирования единого государства, закончившийся образованием в 4 в. до н. э. империи Маурьев. Происходило крушение сложившихся жизненных устоев, обострение противоречий между социальными группами, кастами, которые осложнялись пестротой этнического состава населения. Кризисное состояние вызывало стремление к выходу из него, хотя бы в сфере нереального. Б. был ответом на эти искания. Явившись реакцией на брахманистскую религию и став в оппозицию к освящаемому брахманизмом кастовому строю, провозгласив равенство всех вне зависимости от касты, сословия, Б. универсальностью предложенного им пути к "спасению" приобрёл в период своего возникновения широкую популярность. В то же время своей социальной пассивностью, отрешенностью от конкретно-исторической ситуации Б. оказался приемлемым и для господствующих в обществе сил.

Уже в первые столетия своего существования  Б. разделился на 18 сект, разногласия  между которыми вызвали созыв  соборов — в Раджагрихе (около 477 до н. э.), в Вайшали (около 367 до н. э.), в Паталипутре (3 в. до н. э.) и в Кашмире (2 в. н. э.). Важнейшим событием в истории Б. было образование в период деятельности 2-го собора секты махасангхиков (сторонников "большой общины"), знаменовавшее начало раскола Б., который привёл в начале н. э. к разделению его на 2 крупнейшие ветви: хинаяну ("малая колесница" или "узкий путь") и махаяну ("большая колесница", или "великий путь"). В течение 1—5 вв. окончательно сформировались главные религиозно-философские школы Б.: в хинаяне — вайбхашики и саутрантики, в махаяне — йогачары, или виджняновадины, и мадхьямики. Сторонники хинаяны называют своё направление тхеравада Б. (буквально — учение старейших).

Время расцвета Б. в Индии — середина 1-го тыс. до н. э. — начале 1-го тыс. н. э. Конец этого периода, совпавший  с развитием индуизма, ознаменовался в истории Б. определённым стиранием его специфичности и сближением с индуизмом. Растворившись к 12 в. в индуизме на своей родине, Б. не исчез; проповедуемый монахами-миссионерами, в частности посланцами императора Ашоки (3 в. до н. э.) — деятельного приверженца Б., он распространился по всей Юго-Восточной и Центральной Азии, захватив отчасти Среднюю Азию и Сибирь. (В период с 3 в. до н. э. до середины 1-го тыс. н. э. Б. утвердился на Цейлоне, в Индонезии и Индокитае; в первые века н. э. Б. начал проникать в Китай, Тибет, в 4—6 вв. — в Корею, Японию, в 16—17 вв. — в Монголию, В 18 в. — в Бурятию.) В юго-восточных странах утвердилась хинаяна, получившая название южный Б.; в северных — махаяна, ставшая известной под именем северного Б.

Уже в Индии махаяна испытала заметное влияние брахманизма и  индуизма (веданты и йоги). Столкнувшись же с условиями и культами северных стран, махаяна дала начало различным течениям, переплетающимся с даосизмом в Китае, синтоизмом в Японии, местными натуралистическими верованиями в Тибете и т.д. В своём внутреннем развитии разбившись на ряд сект, северный Б. образовал, в частности, секту дзэн (возникла в 5 в. в Китае, китайский чань; в настоящее время более всего распространена в Японии). В 5 в. появляется особое направление Б. — ваджраяна, параллельное индуистскому тантризму, под влиянием которого возникло новое направление Б. — ламаизм. Будучи исключительно восприимчивым к разнообразным идеологическим комплексам, Б., однако, сохранял неизменными свои центральные положения, превращая заимствования в составляющие своего учения, культа и мифологии.

Религиозно-философская литература Б. обширна и включает сочинения  на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингальском, тибетском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и др. языках. Большая часть хинаянской литературы входит в так называемый палийский канон — "Типитаку" (буквально "Три корзины"). Из неканонических сочинений школ хинаяны наибольшее значение имеют "Милиндапаньха", а также "Абхидхармакоша" Васубандху. К махаянскои литературе, включавшей в санскритском переводе большую часть хинаянского канона, относятся, наряду с так называемыми основными махаянскими сутрами, такие источники, как "Махавасту", "Дивьявадана" ("Собрание божественных авадан"), "Лалитавистара", сочинения Ашвагхоши (наиболее важное "Буддхачарита"), Арьяшуры ("Джатакамала", или "Гирлянда джатак"), Шантидевы и др. Умозрительная философия махаяны представлена множеством сочинений, из которых наиболее значительны сочинения Нагарджуны ("Мадхьямика-карика") и Асанги. Все произведения махаянского и большая часть хинаянского канонов были переведены с санскрита (а иногда непосредственно с пали) на китайский, затем и на тибетский языки. В Тибете эти переводы наряду со многими оригинальными текстами составили два многотомных собрания — "Ганджур" и "Данджур".

Особенностью буддийского учения является его практическая направленность. С самого начала Б. выступил не только против особого значения внешних  форм религиозной жизни, в частности  ритуальности, но и против абстрактных  спекуляций, характерных для концепций  брахманизма, и выдвинул в качестве центральной проблему бытия личности. Основное содержание буддийских книг — практическая доктрина "спасения", или "освобождения". Она изложена в учении о "четырёх благородных  истинах": существует страдание, причина  страдания, состояние освобождения от страдания, путь, ведущий к освобождению от страдания; короче — существует страдание и освобождение от страдания. С одной стороны, страдание и  освобождение предстают как исключительно  субъективное состояние, с другой стороны (особенно в системах развитых школ Б.) — как бытие — это страдание, Б. определяет страдание, прежде всего некая "реальность", имеющая и объективную (космическую) основу.

Подчеркнув в качестве исходного  положения, что вообще не как переживание  какого-то конкретного состояния, а  как ожидание этого состояния, ожидание реального страдания, более того — ожидание эффектов самого этого  ожидания: ощущений страха, тревоги  и прочие. Т. е. страдание в Б. выступает  как состояние бесконечного беспокойства, как состояние общей нелёгкости, напряжённости, неудовлетворённости. В этом смысле страдание оказывается эквивалентом желания, которое считается в Б. психологической причиной страдания. Буддийское представление о бытии как страдании усугубляется тем, что Б. принимает концепцию бесконечности перерождений (сансара). Смерть в Б., таким образом, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и поэтому — к новым страданиям.

В основе интерпретации страдания  как космической реальности лежит  представление о жизнедеятельности  личности в связи с внешним  миром, в частности о психофизических  элементах этой жизнедеятельности, называемых дхармами. Дхармы вспыхивают, исчезают и появляются вновь, то есть находятся в постоянном волнении, вызывая своей неустойчивостью  ощущение страдания. Это вечное вспыхивание  и исчезновение часто уподобляется в буддийской литературе горению  пламени светильника с характерным  для Б. подчёркиванием становления  вместо ставшего, процесса — вместо субстанции. Следствием признания существования  дхарм является отрицание Б. души как неизменной духовной сущности и  отождествление человеческого "я" с совокупным функционированием  пяти наборов дхарм, так называемых скандх: чувственное бытие организма в целом, эмоции, представления, кармические волевые импульсы (см. Карма) и сознание.

Б. исходит из того, что цель неотделима от средства её осуществления. Поэтому  в Б. освобождение, прежде всего, выражено в категориях пути, то есть предстаёт  как "правильное поведение" и "правильное знание". В Б. нет жёсткого канона поведения и, по существу, отрицается значение любой внешней формы  поведения. Особенно это положение  подчёркнуто, например, в раннем Б., дзен и др. В нравственном плане  это означает признание разнообразия и относительности нравственных норм, уравнение нравственно-противоположных  действий, отсутствие понятий ответственности  и вины как чего-то абсолютного. Главными чертами буддийской нравственности в её внешнем выражении являются терпимость, "текучесть"; это —  мораль, всем равно помогающая и  одновременно всем далёкая. В основе буддийской концепции поведения  лежит сознание внутренней отдалённости субъекта всему, что его окружает. Б. считает удовольствие и добро  не только равно необходимыми, но и  равно не необходимыми (что отчасти  выражено Б. в доктрине так называемого  среднего пути, одинаково отвергающего погружение в чувственные удовольствия и умерщвление плоти). Его идеалом  является человек, настолько занятый  изменением своего внутреннего, психического бытия, что при этом не обязательно  устранение обычных жизненных целей. Буддийский идеал поведения органически связан с представлением об истинном знании, главной чертой которого является отсутствие направленности вовне (при общей отзывчивости на всё) и созерцание внутреннего бытия, Одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности на пути к самоуглублению выступает практика буддийской йоги (дхьяны). Состояние совершенной не связанности с внешним и самоуглублённости есть освобождение, илинирвана.

В текстах развитого Б. это состояние  означает прекращение жизнедеятельности  личности, остановку волнения дхарм, переход их из состояния бытия проявленного в состояние не проявленного, истинного бытия. Утверждая, что нирвана есть определённое психическое состояние субъекта, Б., в отличие от многих индийских религиозных и философских систем, отрицает потусторонность освобождения от "этого мира". Нирвана выступает вместе с тем как своеобразный абсолют, причём в философском аспекте абсолют в Б. описывается как шуньята (буквально — пустота), в религиозном — как дхармакая (органическая общность всего существующего), понимаемая как космическое тело Будды.

По существу Б. утверждает лишь бытие  психологического процесса. Поскольку  мир оказывается вовлечённым  в "я" (не существует противопоставления "я" и мира), для Б. в строгом  смысле не существует и противопоставления субъекта и объекта, духа и материи. Творческим началом, конечной причиной бытия выступает волевое решение "я", понимаемого как некая духовно-телесная целостность, (Даже ваджараяна, кажущаяся наиболее далёкой от основных положений Б. и представляющая собой особую систему йогической практики созерцания, в которую в качестве важнейшей части включен эзотерический ритуал, служащий средством концентрации "духовной силы", основана на общем принципе Б. — утверждении особых потенциальных сил, таящихся в целостности духовно-телесного бытия человека.) Философскую позицию Б. можно охарактеризовать как субъективно-идеалистическую, однако внешний мир при этом включен в субъект не только как факт сознания, но и как нечто реально существующее, хотя и не отчленённое от субъекта.

Из неабсолютной значимости для  Б. всего существующего безотносительно  к субъекту следует вывод о  не абсолютности божества. В Б. нет  надобности в боге как творце, спасителе  и прочее, то есть вообще как в безусловно верховном существе. И, наоборот, остаётся возможность признания "не высших" божеств. В буддийской концепции нет дуализма божественного и небожественного, бога и творения, бога и мира. Бог как высшее существо имманентен (внутренне присущ) достигшему освобождения человеку, что по существу означает тождественность человека богу.

Направления и школы в Б. подчёркивают те или иные его отдельные тенденции, В хинаяне учение о личном спасении принимает форму проповеди преимущественно  личного совершенствования (идеал  архата, то есть лица, "достигшего освобождения"). Махаяна отвергла изолированное  стремление только к личному освобождению. Вместо идеала архата она выдвинула  идеал бодхисаттвы (буквально "тот, чья сущность — просветление") — существа, отказавшегося от перехода в нирвану во имя спасения всех других существ.

В ходе своего развития Б. пришел к  признанию необходимости внешних  форм религиозной жизни. Постепенно развивается сложный культ почитания  Будды и различных бодхисаттв, непосредственных помощников в спасении. Пантеон буддийских божеств растет за счёт введения в него как богов исконно индийского происхождения, так и заимствованных из религий принявших Б. народов. Главными божествами считаются будды Гаутама, Амитабха, Вайрочана, рассматриваемые как воплощение некоего единого Первобудды. Однако все боги Б., включая самого Будду, не становятся высшими божествами. Культ быстро охватывает все стороны жизни верующего, начиная от семейно-бытовых и кончая всеобщими праздниками, занимающими видное место в общественной жизни. Большое значение приобретают круговые обходы ступ (мемориальных и погребальных куполообразных сооружений), поклонение статуям Будды и др. божеств, священным деревьям и др., возложение на алтарь храмов приношений и воскурение ароматических свечей и прочее. Распространённым становится паломничество к священным местам, связанным, прежде всего с мощами и следами Будды и его учеников, а также с легендами об их подвигах. Особенно усложнился культ в некоторых течениях махаяны, в частности в ламаизме. Одновременно в махаяне развивается учение о религиозном воздаянии, включавшее представление об аде и рае.

Вскоре после возникновения  Б. появились также сангхи (монашеские общины), упорядочившие и определенным образом регламентировавшие анархический образ жизни первых последователей Б. Из сангхи с течением времени выросла своеобразная религиозная организация. Её роль стала весьма заметной с появлением монастырей как постоянных мест жительства монахов. Монах стал выступать и как религиозный наставник. Естественно, что личность монаха, практически ставшего в глазах верующих на путь спасения и уже поэтому оказавшегося окруженным ореолом исключительности, приобрела чрезвычайное значение. В странах распространения хинаяны монашество играет до сих пор огромную роль в общественной жизни. Совет, даваемый монахом, — закон для верующего. Монастыри, превратившиеся в крупных земельных собственников и в важные политические центры, пользуются зачастую большим авторитетом у населения (особенно в деревнях), чем правительственные учреждения. Однако вступление в монашескую общину и выход из неё являются свободными. Монах, даже в роли религиозного служителя и наставника, не имеет власти прощать и карать и т.д.