Особенности китайской мифологии

Особенности китайской  мифологии

Китайская мифология, совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддийской и поздней народной мифологии. Древнекитайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», древнейшие части 14-11 вв. до н. э.; «Ицзин», древнейшие части 8-7 вв. до н. э.; «Чжуаньцзы», 4-3 вв. до н. э.; «Лецзы», 4 в. до н. э.- 4 в. н. э.; «Хуайнаньцзы», 2 в. до н. э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н. э.). Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4-2 вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н. э.). Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии историзация мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности.

У древнекитайской мифологии  есть существенные особенности. Во-первых, мифологическое мышление Китая не было подвергнуто рационализации, как, например, греко-римское. Даосизм и буддизм  вообще ценили «рацио» довольно низко, предпочитая интуитивный способ познания мира. Философия ради философии, как своего рода самолюбование ума, всегда была чужда Востоку. В соответствии с этим мировоззрением истинное знание не может быть высказано словами, поскольку бога невозможно постичь умом. Подавляющее большинство даосских и буддийских текстов является не чем иным, как записями учеников о своих беседах и общении с учителем (например, «Лунь юй» — книга о взглядах и беседах Конфуция, записанная его учениками). Это были своего рода «конспекты», которые позволяли еще раз вернуться к тому, что сказал или сделал учитель, дабы обрести лишнюю возможность поразмыслить над увиденным или услышанным. Эти притчи или, в более широком смысле — тексты, ничему не учили. Они лишь позволяли, выражаясь метафорически, ступать туда, куда ступала нога учителя, чтобы облегчить процесс самосовершенствования. Именно поэтому подобных текстов — величайшее множество, как бесконечно количество путей, по мнению китайцев, ведущих к совершенству. Главными действующими лицами буддизма и даосизма являлись монах, отшельник, странствующий проповедник — одним словом, люди, удалившиеся от общества с целью обретения внутренней гармонии для постижения и непосредственного переживания божественной сущности мира. Соответственно, общество оставалось как бы вне сферы религиозных интересов, что привело в итоге к нарушению взаимосвязи между сакральным знанием и обществом, которая всегда осуществлялась через ритуал. Ритуал же, как уже отмечалось выше, служил инструментом выработки социальных стереотипов у непосвященных, т. е. основной массы людей. Даосы и буддисты пренебрегали ритуалом, считая, что это отбирает неоправданно большое количество времени и сил у процесса самосовершенствования. В результате данные системы неизбежно теряли свой универсализм и превращались в своего рода «религию для посвященных». В конце концов, общественные установления лишались высшего смысла, ритуал, теряя свою почву, неизбежно приходил в упадок, ввергая жизнь самого общества во все больший разлад и хаос. В этой связи вполне логична позиция конфуцианства, которая, напротив, ограничивала свои интересы лишь жизнью общества, делая своим главным объектом «человека социального». Явившись во многом реакцией на упадок «традиционной добродетели», конфуцианство служило, по существу, одной цели — «консервации» ритуала в том виде, в котором он в своих лучших образцах дошел до тех времен. Гениальность Конфуция (если говорить о нем как о реальном персонаже, жившем согласно источникам, в 551—479 гг. до н. э.), собственно, и состояла в том, что он сумел своим учением вывести этическую систему из упадка, при этом сделав ее совершенно самодостаточной. Интересно проследить, каким именно образом он это делает. Если кратко сформулировать идею социального бытия, существовавшую на момент появления конфуцианства, выглядеть это будет так. Центральной темой были отношения правителя-вана и Неба как источника благодати (магической силы «дэ»), при помощи которой ван (т. е. «Сын Неба») упорядочивал «Поднебесную» (т. е. общество). Как видим, такое понимание во многом отличается от «шаманского». Дэ, хотя и наличествует в системе, выступает уже не как звено, связующее миры, но лишь в качестве своеобразного обоснования монаршего права. Небеса оказываются доступны лишь монарху, при этом небеса, понимаемые как источник некой высшей воли, без объяснения ее природы.