Общие положения религиозного экзистенциализма

По мнению Бубера, философия основана на том, что абсолютное созерцается в общем, а религия предполагает связь абсолютного с конкретным. В «конкретности» религии и основанной на ней «конкретной философии» и видит Бубер спасение от «затмения Бога», или, как у Ницше, «смерти Бога» в душах людей. Отношение Я—Оно достигло колоссальных размеров и заслонило Бога от людей иллюзорной действительностью. «Затмение» не означает, что божественный свет угас, скорее, что нечто заслоняет его от людей. Идеи, развиваемые Бубером, были призваны преодолеть все, что мешает встрече человека с Богом. Если в целом ряде философских теорий Нового времени мы видим разрушение образа Бога, то Бубер предложил философию, главная цель которой, по его словам, — удержание этого образа.

Бубер доказывал, что  Бог есть сущее, а не идея. По его  мнению, человек обладает сущностным взглядом, способным взирать на Бога, как на Солнце своей жизни, но различные идеи и иллюзии затмевают взор. Увидеть Бога — это значит подняться до отношения Я—Ты, до уровня, где человек достигает духовной целостности и происходит экзистенциальная встреча с Сущим.

Экзистенциализм представляет собой противоречивое явление. Кроме деления на религиозное и атеистическое направления, экзистенциалисты имели еще ярко выраженные национальные направления. Кроме французского и немецкого, был и испанский экзистенциализм, основоположником которого стал Мигель де Унамуно (1864-1936), писатель, автор романов, новелл, стихотворений, эссе. Он получил католическое образование, затем учился в Мадридском университете. После окончания университета вернулся на родину, в Бильбао, преподавал латинский язык. С 1891 г. стал заведующим кафедрой греческой филологии Саламанкского университета, в котором работал долгие годы, в том числе в должности ректора. Унамуно активно участвовал в политической жизни Испании, протестовал против диктатуры генерала Примо де Ривера, за что был смещен с поста ректора и сослан на Канарские острова. После протестов со стороны демократической общественности он был помилован, но отказался вернуться в Испанию и эмигрировал во Францию, откуда вернулся на родину в 1936 г., после падения диктатуры. В 1936 г. он поддержал франкистов, но вскоре порвал с ними, объявил себя добровольным узником своего дома, где вскоре умер.

В литературе и философии  для Унамуно главными темами стали  внутренняя духовная жизнь человека и связанные с ней экзистенциальные проблемы. Главные философские книги  Унамуно — «О трагическом чувстве  жизни у людей и народов» (1913) и «Агония христианства» (1926). В  первой книге обсуждается много религиозных и философских идей, среди которых главной является идея человека. Унамуно отрицает абстрактную идею человека, понятие человека как разумного существа. По его мнению, самое главное в философии — конкретный человек, который чувствует, ест, пьет, смеется, плачет. Именно такой живой человек и нуждается в Боге, абстрактному человеку не нужен Бог. И вера не может сводиться к философской формуле или богословской догме, а есть трагическая борьба человека за свое спасение. Трагическое чувство жизни есть одна из причин религии, когда человек ощущает себя лишенным чего- то главного и важного для себя, и этого он ищет всеми силами души. Для Унамуно такими людьми с трагическим чувством жизни были Марк Аврелий, Аврелий Августин, Б. Паскаль, Ж.-Ж. Руссо, С. Киркегор и др. По словам Унамуно, человек философствует не только разумом, но волей, чувством, плотью и кровью. Человек есть аффективное, чувственное существо, и один из его аффектов — трагическое чувство жизни, которое служит основой религии и философии.

Источник религии  Унамуно видел исключительно  в личной жажде бессмертия. Из жажды  бессмертия Унамуно выводил и  свое понимание христианства. С его  точки зрения христианство возникло из слияния двух духовных потоков — иудейского и эллинского. И то и другое религиозное направление имеют отчетливо выраженное желание другой жизни. Христианство же осуществило высший синтез, открыв в духовном смысле для человека сущность бессмертия. Для Унамуно главная христианская идея — это Воскресение Христа, а духовный стержень — Евхаристия как причащение хлебом бессмертия.

Говоря о христианстве, Унамуно, прежде всего, имеет в виду католичество, которое он защищает, критикуя протестантизм. Однако католичество Унамуно отнюдь не идеализирует, считая  его главной проблемой то, что оно колеблется между «религиенизированной наукой» и «онаученной религией». Рационализм разрушает религию, и это разрушение может остановить только особое понимание веры как борьбы, как личного акта мужества.

В «Агонии христианства»  Унамуно слово «агония» употребляет не в смысле предсмертного состояния, а подразумевает греческое слово «агон» — борьба. Он также ссылается на известную фразу Паскаля^-. «Иисус будет в агонии до конца мира, нельзя спать в это время». Унамуно доказывал, что вера принципиально агонистична, потому что ее предпосылкой является спасение. По выражению Унамуно, «несомневающаяся вера — мертвая вера». Человек сомневается, агонизирует и обретает веру, глядя в вечность — «нереальное будущее». Таким образом, христианство протекает в плоскости личной борьбы, т.е. оно представляет собой множество личностей, ведущих борьбу за веру. Следовательно, считает Унамуно, христианство есть не доктрина, а сама жизнь личности.

Исходя из понятия  личности, Унамуно отрицал всякое отношение христианства к обществу и социально-экономической жизни. По его мнению, настоящее («чистое») христианство «ищет вечной жизни вне истории». Унамуно противопоставлял «чистое христианство» тому, что он назвал «христианскостью», т.е. христианским учением, приспособленным к земным делам и заботам. Для Унамуно христианство — это «радикальный индивидуализм», но не индивидуализм замкнутого, обособленного существования, а индивидуализм религиозный и универсальный.

Религиозные экзистенциалисты в общем пытались влить «старое вино» христианства в «новые мехи» экзистенциальной философии. Конечно, их философия не лишена недостатков и противоречий, но религиозный пафос рассмотренных мыслителей был предельно искренним. При всех различиях (терминологических, мировоззренческих и т.д.) религиозные экзистенциалисты были воодушевлены одной мыслью — что-то сделать, чтобы убедить и вернуть человечество к вере для избежания религиозного кризиса и разрушения духовной культуры. Если Ж.-П. Сартр и А. Камю смогли противопоставить деструктивным тенденциям гуманизм и пафос одиночки, обреченного на трагическое существование, то Г. Марсель, М. Бубер и М. де Унамуно видели в человеке, прежде всего, религиозную личность, имеющую незримые связи с Богом и находящую основу для существования в вечности.

Глава 4. Поль Тиллих о мужестве веры

Один из самых  влиятельных протестантских теологов ХХ века Поль (Пауль) Тиллих (1886-1965) трудился в начале в Германии и затем  после вынужденной эмиграции  в США. Он ввел чуть ли не хрестоматийно  обязательное для западной философии  религии и весьма значимое для  теологии представление о вере как «предельном интересе». Английское словосочетание «ultimate concern», которое обычно так и переводят как «предельный интерес», можно также по смыслу выразить как «абсолютную озабоченность» или «высшую вовлеченность» человека в действие, исходящее от Первоистока бытия. В этой вовлеченности человек становится сопричастным тому, во что он входит через веру, и в вере он обретает смысл своей жизни и деятельности. «Вера ¾ это состояние предельной заинтересованности: динамика веры ¾ это динамика предельного интереса человека».

Приняв воздействие  экзистенциализма, Тиллих рассматривал христианскую веру как экзистенциальную жажду человека обрести смысл своего личного бытия и осуществить его в своей жизни и деятельности. Как христианин, Тиллих считал, что именно Христос и дает полный и окончательный ответ на эту экзистенциальную жажду человека: в трагический ХХ век Бог открывает Себя верующему сердцу человека во Христе, который страдает на Кресте. Внутренняя сила открывшейся высшей правды позволяет человеку мужественно противодействовать силам небытия, которые обрушиваются на него отовсюду и хотят его поглотить. Мужество Тиллих понимал как решительное противодействие силам небытия. В мужественном противостоянии этим силам и выражается «предельный интерес» человека.

Свои идеи Тиллих выразил в работах «Динамика  веры» (1957) и «Мужество быть» (1952). Тиллих настаивал, что один только Бог и должен быть подлинным содержанием предельного интереса. Все прочее, если оно становится предметом высшей заинтересованности человека, становится тем идолом, который занимает неподобающее ему место, а это ведет к самым тяжелым последствиям для духовной жизни человека: вера в Бога спасает, а всякая прочая вера уже не спасает. В терминах Тиллиха, «предельный интерес» сопряжен с надеждой, с ожиданием обещанного «предельного исполнения», которое следует отнести к достижению жизни вечной.

Ложный предельный интерес — это идолопоклонство: в нем конечные реальности «возвышены до уровня предельности», это — серьезная жизненная ошибка человека, ведущая его к духовному порабощению, а не освобождению. Пример ложного предельного интереса Тиллих увидел в немецком фашизме с его культом вождя и нации, что, впрочем, характерно и для многих других видов национализма: «Нация ¾ вот единственный бог, в котором все сконцентрировано, бог, который, конечно же, оказался демоном, но который со всей ясностью показал безусловный характер предельного интереса». «Отчаяние тех, кто испытал крушение своих национальных притязаний, может служить неопровержимым доказательством идолопоклоннического характера их национального интереса».

 Когда вера  направлена на истинный предмет,  т.е. на самого Бога, в ней  одновременно сосуществуют и действуют вместе личный интерес человека к подлинному Высшему предмету и сам Бог, который вносит в предельный интерес человека сверхличное объективное содержание. Что-то вроде синергии. Поэтому подлинная религиозная вера никогда не бывает чисто субъективной жизнью души. Вера означает полную отдачу себя Субъекту предельного интереса.

«Вера, ¾ писал Тиллих, перекликаясь с Рудольфом Отто, ¾ надежна в той мере, в какой она есть опыт Святого. Вера ненадежна в той мере, в какой бесконечное, к которому она относится, принимается конечным существом. Этот элемент ненадежности невозможно устранить, его необходимо принять. И элементом веры, который принимает это, является мужество¼ Мужественно перенося ненадежность, вера демонстрирует свой динамический характер».

Тиллих писал  о неустранимости «предельного риска» на путях веры. Если есть такой риск — риск поверить в то, что недостойно веры — значит, человек должен бесстрашно подвергать максимально строгой критической проверке собственное понимание того, во что и как он верит. Это — риск величайший, он связан со смыслом нашей жизни, с тем, что сама жизнь личности поставлена на карту. Это — не рационально-научное сомнение, а экзистенциальное: «Экзистенциальное сомнение и вера — два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса». Если этот риск устранить, то вера превратится просто в поведенческую модель, ориентированная на социальные нужды, которая ничего не даст для того, чтобы человек обрел единство с Богом и шел по предложенному Им духовному пути. Человек должен верить, не боясь подвергать свою веру «предельному сомнению». В терминах Тиллиха, «предельное сомнение» должно постоянно — изо дня в день — служить тому, чтобы очищать «предельный интерес» от всего «непредельного», которое, может быть, незаметно для самого человека проникает туда, где должен быть только истинный предмет «предельного интереса» — Сам Бог. Например, если я думаю, что Бог — это Субстанция мира, или что Он — высшая моральная инстанция, которая заведует наградами за добро и наказаниями за зло, или что Он только тем и занимается, что всех постоянно прощает, то я отступаю от подлинного евангельского понимания Бога и ставлю на Его место нечто «непредельное» — искусственно придуманный образ Бога, который стал для меня каким-то идолом.

«Еретик, — писал  Тиллих, — это не тот, кто обладает ошибочными верованиями (это возможное последствие ереси, но не ее сущность), еретик — тот, кто от истинного интереса обратился к ложному, идолопоклонническому интересу. Следовательно, он может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины. Следовательно, он может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины».

Это, как писал  он, мужество духовно автономной личности, интеллектуально и нравственно  зрелой, которая ищет зрелых же отношений  с Богом как спасающей Личностью. Автономная личность вовсе не отказывается при этом быть частью своей (протестантской в данном случае) общины, она берет на себя «мужество быть частью» (общины). Вера, писал он, — это «состояние захваченности силой самого бытия». Мужество — это самоотречение высшего порядка, оно «есть выражение веры и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера». «Мужество быть — это мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости». Таково мужество доверия Богу в протестантском его понимании и в интерпретации Тиллиха: человек не может сам «принять себя», как это нередко предлагают психологи и психотерапевты, но если Бог принимает человека, это дает ему силы мужественно «принять приятие в качестве принятого». «Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания — вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения».

Для  самого Тиллиха  принципиально важно было сохранять  деятельную верность тому творческому процессу в мире, который совершает Бог. Это уже не экзистенциализм, это «мужество быть частью» — частью дела созидания и борьбы всего человечества в истории, где нет места унынию и отчаянию, но где есть самоотречение высшего порядка. Экзистенциализм (во всяком случае, нехристианский) не побеждает тревогу от потери смысла всего происходящего в мировой истории,  ту  тревогу,  на  которую  обрекла его постхристианская культура, но тот, кому дано было обрести мужество веры, побеждает эту тревогу, т.к. ему открылась Истина. Подлинное мужество, по оценке Тиллиха, глубоко религиозно по существу.