Этноконфессиональные
процессы у коренных народов Сибири:
историческое наследие и современность
На примере Хакасии
С.Г. Скобелев
2001 г.
Последнее десятилетие
для коренных народов Сибири,
как и для большинства населения
бывшего СССР, стало периодом
серьезных трансформаций в мировоззрении.
Наиболее характерным явлением
был стремительный рост национального
самосознания, что проявилось в
желании людей лучше узнать
свою историю, культуру, язык, традиции
и обычаи. В результате этого
отчетливо обрисовались тенденции
возврата к традиционным культурным
ценностям, и в первую очередь,
в сфере религиозных воззрений,
т. к. традиционная культура
преимущественно и формируется
на основе религиозного мировосприятия.
Данное явление, зачастую сопровождаемое
серьезными противоречиями, привело
к существенным деформациям в
казалось бы устоявшемся религиозном
мировоззрении коренных народов
Сибири. Особенно это заметно
на примере хакасов — крупного
сибирского этноса, имеющего глубокую
историю, одну из древнейших
не только для Сибири, но и
бывшего СССР в целом.
Традиции, обычаи,
весь уклад жизни, и, конечно,
религиозные воззрения любого
этноса формируются из многих
составляющих. Для хакасского народа
с его более чем полуторатысячелетней
историей было характерно постоянное
воздействие на него культур,
традиций и религий других
народов и цивилизаций. Традиционные
верования предков хакасов испытали
влияния многих религиозных течений.
Так на наиболее древних этапах
своей истории (во второй половине
I тыс. н. э.) они ощущали некоторое
воздействие манихейства, что
подтверждается сведениями письменных
источников и данными археологии
(История Хакасии…, 1993, с. 104, 108–109; Кызласов
Л. Р., 1978, с. 246–247). Одновременно с
этим имеются и свидетельства
проникновения в Южную Сибирь
буддизма (находки изображений Будды-воина;
хранятся в фондах Минусинского
межрайонного краеведческого музея),
а позднее и христианства несторианского
толка (о широком распространении
несторианства в Центральной
Азии в XIII в. много пишет
Гильом де Рубрук; явные следы
бытования христианства отмечены
в историческом фольклоре и
даже в древней топонимике
Хакасии) (Гильом де Рубрук, 1997, с.
88–189; Бутанаев В. Я., 1998, с. 268; Бутанаев
В. Я., Бутанаева И. И., 2001, с. 75–76).
В позднемонгольское время (видимо,
с начала принятия монголами
буддизма и вплоть до начала
XVIII в.), когда территория Южной
Сибири официально или фактически
входила в состав монгольских
государств Алтын-хана и Джунгарии,
наиболее заметным стало воздействие
одной из четырех мировых религий — буддизма
(ламаизма), свидетельства чему, кроме
данных археологии, мы находим уже в письменных
источниках и фольклоре (Бутанаев В. Я.,
Худяков Ю. С., 2000, с. 161; Котожеков Г. Г., 1992,
с. 59). С начала XVII в., с приходом русских
людей, непосредственные предки хакасов
вновь знакомятся с полностью забытым
к тому времени христианством, на этот
раз в виде православия, которое получает
заметное распространение у них в XVIII в.,
а к концу 70-х гг. XIX в. становится официальным
вероисповеданием. Однако, вплоть до 40–50-х
гг. XX в., в среде коренного населения сохранялось
заметное влияние шаманов, являвшихся
носителями традиционных к тому времени
религиозных верований, которые разные
исследователи называют шаманизмом, шаманством,
многобожием и т. п. терминами (Котожеков
Г. Г., 1992, с. 64–66). Вместе с тем, некоторые
авторы считают, что в эпоху средневековья
в Кыргызском каганате, как и у всех древних
тюрок, исповедывалось единобожие (культ
Неба), следы которого, как они полагают,
в незначительных деталях можно проследить
и сейчас. Однако, уже к началу подробных
этнографических обследований в XIX в. говорить
даже об элементах реального единобожия
у «абаканских татар» в виде культа неба
не приходилось; ими не понималось даже
христианское учение о едином боге (Котожеков
Г. Г., 1992, с. 67). Надо полагать, что обрядовая
практика отправления культа неба (церемониал)
не проистекала из собственной оформившейся
религии древних тюрок, а, возможно, была
заимствована их правящей верхушкой в
эпоху раннего и развитого средневековья
из обрядовой практики существовавших
на территории Китая императорских домов
разных династий, подражать которым стремились
все каганы, в том числе и Кыргызский. Этот
культ, как главный (или основной) в религиозной
практике, видимо, был таким же слабо укоренившимся
заимствованием, как ранний буддизм, манихейство,
христианство несторианского толка и
позднейший буддизм и поэтому не мог вытеснить
из повседневной жизни большинства населения
обычные для него шаманизм и многобожие.
Таким образом, в религиозных воззрениях
хакасов и их ближайших предков ко времени
принятия православия не имелось устоявшейся
традиции единобожия, что является достаточно
важным моментом, позволяющим понять причины
некоторых тенденций современных этноконфессиональных
процессов.
Начиная с конца
80-х гг. XX в., для общественной жизни
Хакасии характерным явлением
стало проведение масштабных
национальных праздников, фольклорных
фестивалей и т. п. действий.
Их целями декларировались возрождение
национальной культуры, возврат
к культурным ценностям традиционного
хакасского общества. Поскольку
большинство праздников и других
фактов того, что понималось под
национальной культурой, были
связаны с теми или иными
проявлениями традиционных дохристианских
верований, и являлись, главным
образом, обрядовыми действиями,
организаторы этих мероприятий
неизбежно вынуждены были обращаться
к традиционной религиозной практике,
часто отказываясь от необходимости
соблюдать предписания и нормы
православия — официальной конфессии
верующих хакасов. Анализ состава
основных организаторов мероприятий
подобного рода показывает, что
подавляющее большинство этих
людей ранее официально считали
себя атеистами и принадлежали
к национальной интеллигенции
(научные работники, преподаватели,
инженеры и т. п.). Среди же
рядовых участников присутствовало
значительное число православных
хакасов, не принадлежавших к
интеллигенции, которые ранее
в большинстве своем не идентифицировали
себя как атеисты. Для последних
участие в традиционных религиозных
обрядах, в большинстве случаев
официально запрещаемых христианской
церковью, стало серьезной ломкой
духовных устоев. Учитывая, что 50
% хакасов по опросу лета 1996 г.
отнесли себя к приверженцам
православия (Анжиганова Л. В., 1998, с. 173),
данная проблема касалась очень большого
числа коренных жителей.
Для традиционного
общества, где культура или основные
культурные ценности формируются,
преимущественно, на основе религиозного
мировосприятия, характерна заметная
абсолютизация и консервация
собственных культурных ценностей
и недооценка, а также, иногда,
отторжение иноэтничных. В реальной
жизни для многих хакасов в
современных условиях это, в
числе прочих явлений, приводило
к необходимости осознанного
отказа от православия, как
принесенного русским населением
— наиболее близко проживающим,
но чужим этносом. Русское же
население для хакасов в 90-е
годы, судя по данным социологических
опросов, не рассматривалось как
враждебное; более того, оно в
практическом плане было даже
союзником в открыто неприязненном
отношении к выходцам с Кавказа
(Жители Хакасии…, 1994), что в реальности
проявилось, например, в погроме
кавказцев в пос. Шира, когда
хакасы и русские люди в
этих событиях выступили единым
фронтом. Одновременно, отказ от
православия и некоторых других,
«чуждых», культурных ценностей
не означал приобщения к мировоззренческим
и культурным традициям, которые
могли стать едиными для всего
хакасского народа, поскольку история
его формирования была достаточно
сложной и до сих пор в
составе этноса выделяются отдельные,
разные по происхождению, этнические
группы — качинцы, сагайцы,
кызыльцы, бельтыры и другие. Соответственно,
для каждой из этих групп
и традиционные культурные ценности
были различными. Последовательное
выполнение принципа возврата
к своим собственным ценностям
и отторжения иноэтничного привело
к тому, что скоро и национальные
праздники, первоначально мыслившиеся
их организаторами, как общенациональные
и культуросозидающие, неизбежно
превратились в обрядовые, религиозные
действия, осуществляемые «своими
шаманами», в праздники этнических
групп, а затем, в ряде случаев,
и в чисто родовые. На этой
почве при дальнейшем развитии
таких процессов назревала вполне
вероятная возможность разделения
еще до конца не сформировавшейся
нации на отдельные этно-территориальные
и даже родовые группы. Данная
ситуация, к счастью, была быстро
осознана как некоторыми инициаторами
движения, так и теми, для кого
эти мероприятия организовывались;
часть из них, в том числе
и по этой причине, уже в
первой половине 90-х гг. отошла
от активного участия в движении.
В сфере чисто
мировоззренческой отказ от православия
и поиск собственных религиозных
ориентиров объективно означали
возврат от единобожия к шаманизму
или многобожию, т. е., реальный
регресс в мировоззрении, обращение
к явлению низшего порядка,
уже изжившему себя, основанному
на древнейшем и простейшем
принципе построения идеологических
конструкций на базе взаимоотношений
человека и окружающей природы.
Поэтому, попытки внедрения в
широких масштабах вместе с
традиционными культурными ценностями
и традиционных верований, исторически
бесперспективные, многим здравомыслящим
людям виделись заранее обреченными
на неудачу. Первоначально, руководителями
этого движения данная проблема
вполне осознавалась и ими
предполагался возврат не к
тому, что было зафиксировано
у предков хакасов в последние
100–150 лет, а к якобы существовавшему
у всех тюрок в эпоху раннего
и развитого средневековья собственному
единому культу неба, понимавшемуся
как реальное единобожие. Однако,
все попытки внедрения этого
обновленного культа неба по
ряду причин, главной из которых
было именно отсутствие традиции
единобожия в собственных дохристианских
религиозных воззрениях, оказались тщетными
и к середине 90-х гг. в руководстве движения
уже преобладали люди, слабо или совсем
не осознававшие последствий возврата
к шаманизму и искренне полагавшие, что
это и станет реальной основой для возрождения
традиционных верований и создания единой
для всех хакасов религии. Сторонники
же возврата к «культу неба», по большей
части, также постепенно отошли от участия
в движении.
Большинством
хакасов, живущих в условиях
современного общества, бесперспективность
полного возврата к традиционным
культурным ценностям и к нормам
жизни традиционного общества
вполне осознавалась. В реальной
жизни это бы вело к национальной
замкнутости, обособленности от
процессов современного общественного
развития, существенному снижению
уровня инноваций во всех сферах
собственного этнического развития,
подчинению интересов личности
потребностям традиционного общества,
определению индивидуальных мотиваций
общинными принципами. Вполне понятно,
что для большинства простых
людей, в т. ч. и части участников
национально-культурного движения,
такая ситуация была неприемлема,
поскольку она приводила к
противоречиям с их уже достаточно
развитыми индивидуалистическими
устремлениями. Сторонниками возврата
к нормам жизни традиционного
общества лишь в ограниченных
масштабах мог применяться и
такой важный аргумент (обычно, весьма
значимый в подобных ситуациях),
как декларация большей способности
традиционного общества к сохранению
численности этноса путем создания
препятствий для ассимиляционных
процессов, поскольку в течение
XIX-XX вв. шел, за исключением периода
Великой Отечественной войны,
общий рост численности хакасов,
продолжавшийся, в том числе, и
в 90-е годы — с 1989 по 1995 г.
численность хакасов на территории
автономии выросла на 2804 чел., составив
на 1 января 1996 г. 65679 чел. (Тугужекова
В. Н., 1998, с. 94). Более того, в 90-е
годы показатели прироста населения
у хакасов всегда были заметно
лучшими, чем у представителей
всех других национальностей,
проживавших на территории республики;
так если в 1995 г. прирост
всего совокупного населения
Хакасии был отрицательным (-4,1
%), то у хакасов он был положительным
(+0,06 %) (Тугужекова В. Н., 1998, с. 94–95).
В результате, уже в середине 90-х
гг., заметно проявилась тенденция
угасания роста движения за
так называемое «культурно-национальное
возрождение» и определенного
охлаждения его участников к
целям восстановления традиционных
культовых верований. Созданное
в начале 90-х гг. общество традиционной
религии — шаманизма, испытывает
в настоящее время, кроме теоретических
и организационных, серьезные
трудности и финансового порядка,
что ясно говорит об уровне
реальной поддержки его со
стороны коренного населения,
хотя по данным некоторых опросов
1994 и 1996 гг. около четверти хакасов
и называли себя приверженцами
шаманизма (Анжиганова Л. В., 1998,
с. 173).
Как следствие
этих процессов, возникла опасность
новых деформаций в мировоззрении.
Так, если часть бывших участников
движения вернулась к атеизму
или ценностям православия, то
другая и достаточно многочисленная
их часть ввергла себя во
власть оккультизма. Последствия
этого были достаточно тяжелыми,
в том числе отрицательно сказывающимися
и на демографии коренного
населения. Так по данным социологических
опросов 1996 г. лишь 29 % хакасов
назвали смыслом жизни желание
дать будущее потомкам (Анжиганова
Л. В., 1998, с. 176). Не в последнюю
очередь проблемы мировоззренческого
плана привели и к такому
явлению, как очень высокий
процент самоубийств у коренных
жителей; например, по Аскизскому
району Хакасии среди совершивших
акты суицида в 1996 г. было 66,7
% хакасов (Тугужекова В. Н., 1998,
с. 95). Хакасия в настоящее время является
одним из центров распространения экзотических
вероучений не только в Сибири, но и в России
в целом. При этом активное участие в их
пропаганде принимают и представители
коренного народа, в основном, молодого
и среднего возраста. Большим (30–50 % при
11 % численности хакасов в составе населения
Республики Хакасия) является удельный
вес хакасов среди баптистов, иеговистов
и членов харизматической Церкви Прославления
(Анжиганова Л. В., 1998, с. 173). Причины этого
явления вполне понятны — они проистекают
из сложной истории религиозного развития
этноса. Так христианство у большинства
предков хакасов стало официальной религией
не слишком давно и даже к началу советской
эпохи оно еще окончательно не укоренилось.
В течение всего этого времени православие
ожесточенно боролось с остатками шаманизма.
Не успев утвердиться, оно само вместе
с шаманизмом в советское время подверглось
сильным преследованиям. У коренного населения
в течение достаточно короткого по историческим
меркам периода времени шел постоянный
процесс ломки мировоззрения, накладывающийся
на сложную общую историческую картину
его формирования, что, конечно, не могло
пройти бесследно.
Ситуация с
религиозным развитием в современных
условиях у хакасов является,
конечно, особой, более обостренной
и во многом отличной от
той, что существует у других
народов Сибири. Однако, имеется
ряд моментов, общих для большинства
этих этносов. Главным из них
является то, что в процессе
обращения к традиционным культурным
ценностям неизбежно возникает
необходимость определиться и
с вопросом вероисповедания. Как
правило, это заканчивается попытками
возврата к традиционным религиозным
верованиям (в большинстве реальных
ситуаций — к шаманизму) при
частичном или полном отказе
от христианства (у большинства
народов) или буддизма (у бурят
и тувинцев). Но затем характерные
для общин, приверженных традиционным
ценностям, явления подчиненности
интересов личности потребностям
общества, вступают в противоречие
с уже достаточно развитыми
к настоящему времени индивидуалистичными
устремлениями людей и, особенно,
формирующимися в условиях современного
общества их духовными потребностями.
Одновременно, как это имело место
в случае с хакасами, возникают
тенденции разделения этноса
на отдельные группы, из которых
они, в исторической перспективе,
сформировались еще не так
давно. Эти обстоятельства, а также
исторически бесперспективное соперничество
традиционных верований с мировыми
религиями, в итоге приводят
к тому, что часть людей достаточно
быстро отказывается от своих
намерений и, либо возвращается
к прежним (атеистическим или
религиозным) воззрениям, либо обращается
к новым, экзотическим вероучениям.
Последнее должно всегда особо
учитываться и общество в лице
таких своих институтов, как государство
и церковь (православие и буддизм)
обязано уделять данной проблеме
максимальное внимание. Безразличное
отношение к ней и этим людям
может дорого обойтись, примеров
чего из современной жизни
ряда стран бывшего СССР можно
привести много.
Процессы религиозного
развития, весьма поучительные, у
хакасов продолжаются. Их степень
к настоящему времени, видимо,
максимальна в сравнении со
всеми другими коренными народами
Сибири. В данном отношении Хакасию
можно рассматривать как своеобразный
полигон, на примере которого
можно предсказать развитие ситуации
у других этносов. Поэтому проблемы
религиозного развития у хакасов
нуждаются в постоянном изучении
и внимательном отношении к
ним.
ПРИМЕЧАНИЯ
Анжиганова Л. В. Мировоззрение
хакасов в конце XX в.: традиционное
и современное // Россия и Хакасия:
290 лет совместного развития. Абакан,
1998. С. 173–181.
Бутанаев В. Я. Этническая
культура хакасов. Абакан, 1998.
Бутанаев В. Я., Бутанаева
И. И. Хакасский исторический фольклор.
Абакан, 2001.
Бутанаев В. Я., Худяков
Ю. С. История енисейских кыргызов. Абакан,
2000.
Гильом де Рубрук.
Путешествие в восточные страны.
М., 1997.
Жители Хакасии
о своей жизни. М. — Абакан, 1994.
История Хакасии
с древнейших времен до 1917 года. М., 1993.
Котожеков Г. Г. Культура
народов Саяно-Алтайского нагорья.
Абакан, 1992.
Кызласов Л. Р. Святилище
Уйбатского города // Археологические
открытия 1977 г. М., 1978. С. 246–247.
Тугужекова В. Н. Современное
состояние хакасского этноса // Этносоциальные
процессы в Сибири. Вып. 2. Новосибирск,
1998. С. 94–97.