Демократическая сатира. «Древнерусский смех»

Демократическая сатира. «Древнерусский смех»

 

Русская действительность «бунташного» XVII столетия, активное участие в  восстаниях посадского населения явились  той почвой, на которой возникла демократическая сатирическая повесть  второй половины XVII века. Социальная острота, антифеодальная направленность литературной сатиры сближали ее с устно-поэтической  сатирой: сатирическими сказками о  животных, сказками о неправедных  судьях и антипоповскими сказками. Именно из народной сатиры черпала  русская демократическая сатирическая повесть свои темы, образы и художественно-изобразительные  средства.

 

Социальный протест простив  «неправедных судей», взяточничества и крючкотворства, судебной волокиты звучит в сатирических повестях о  Шемякином суде и о Ерше Ершовиче.1

 

Растущему расслоению русского общества в XVII в. соответствовало и  расслоение культуры. На одном ее полюсе возникают придворная поэзия и придворный театр, ориентированные на европейское  барокко, на другом появляется оппозиционная  идеологически и эстетически  письменность городского плебса. Эту  анонимную и близкую к фольклору  посадскую струю принято обозначать термином «демократическая сатира». Если приложить к этому литературному  слою общепринятые понятия о сатире (сатира всегда нечто отрицает, всегда обличает лица, институты, явления, будь то серьезно, как в античной культуре, либо смеясь, как в культуре нового времени), то окажется, что некоторые  входящие в него произведения этим понятиям действительно соответствуют. Такова, например, «Калязинская челобитная», написанная в форме жалобы братии Троицкого Калязина монастыря на своего архимандрита Гавриила. Объектом сатирического обличения повесть  избирает один из крупнейших монастырей России – Калязинский мужской  монастырь, что позволяет автору раскрыть типичные черты жизни русского монашества XVII века. Монахи удалились  от мирской суеты вовсе не для  того, чтобы, умерщвляя свою плоть, предаваться  молитве и покаянию. За стенами  монастыря скрывается сытая и  полная пьяного разгула жизнь. В  пародийной форме слезной челобитной монахи жалуются архиепископу тверскому  и Кашинскому Симеону на своего нового архимандрита – настоятеля монастыря  Гавриила. В челобитной звучит требование немедленно заменить архимандрита человеком, гораздым, «лежа, вино да пиво пить, а  в церковь не ходить», а также  прямая угроза восстать против своих  притеснителей. За внешним балагурством пьяных монахов в повести проступает народная ненависть к монастырям, к церковным феодалам. Основным средством  сатирического обличения является язвительная ирония, скрытая в  слезной жалобе чиновников.

 

Однако конкретный объект сатиры далеко не всегда очевиден. «Повесть о Фоме и Ереме» рассказывает о  двух братьях-неудачниках. Лихо им жить на белом свете, ни в чем нет  им удачи. Их гонят из церкви, гонят  с пира: «Ерема кричит, а Фома верещит». Нелепо они жили, нелепо и умерли: «Ерема упал в воду, Фома на дно». Один из списков повести кончается  обличительным возгласом: «Обоим дуракам  упрямым смех и позор!». Можно  ли принимать за чистую монету это  обвинение в «дурости»? Разумеется, нельзя. Ведь быть неудачником –  не порок, ни в каких грехах автор  Фому и Ерему не обвиняет, они  вызывают сочувствие, не возбуждая  негодования.

 

Православие считало смех греховным. Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда  не смеется. В XVII – начале XVIII веков, в эпоху расцвета демократической  сатиры, официальная культура отрицала смех. Димитрий Ростовский прямо предписывал  пастве: если случится в жизни очень  веселая минута, не смеяться громко, а только улыбнуться, «осклабиться».

 

О том, что в Москве существует запрет на смех и веселье, с удивлением и страхом писал единоверный  путешественник XVII в. архидиакон Павел  Алеппский, сын антиохийского патриарха  Макария: «Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить  свою жизнь на пятнадцать лет, пусть  едет в страну московитов и живет  среди них как подвижник… Он должен упразднить шутки, смех и развязность…, ибо московиты… подсматривают за всеми, сюда приезжающими, нощно и  денно, сквозь дверные щели, наблюдая, упражняются ли они непрестанно  в смирении, молчании, посте или  молитве, или же пьянствуют, забавляются  игрой, шутят, насмехаются или бранятся…  Как только заметят со стороны  кого-либо большой или малый проступок, того немедленно ссылают в страну мрака, отправляя туда вместе с преступниками…, ссылают в страны Сибири…, удаленные  на расстояние целых трех с половиною  лет, где море-океан и где нет  уже населенных мест».

 

Запись Павла Алеппского – это, конечно, курьез, потому что  культурный запрет он принял за бытовую  черту, изобразив русских какими-то фанатиками серьезности. Однако не подлежит сомнению, что в официальной, связанной  с церковью культуре этот запрет действительно  имел место и играл большую  роль. Не случайно в «Повести о Савве  Грудцыне», испытавшей сильнейшее влияние  жанра «чуда», смех сделан устойчивой приметой беса. Этот запрет отразился  и в пословицах: «Смехи́ да хихи́  введут во грехи»; «Где грех, там и  смех»; «В чем живет смех, в том  и грех»; «И смех наводит на грех»; «Сколько смеху, столько греха».

 

Отсюда ясно, что смех сам  по себе, даже если это был, по словам И. Е. Забелина, «дурацкий смех», –  выражал оппозицию официальной  литературе с ее благочестивой серьезностью или благостной улыбкой. Вторжение  смеха в письменность свидетельствовало  о коренной перестройке русской  культуры, о появлении литературного  «мира навыворот», смехового антимира. Чтобы понять этот «мир навыворот», нужно уяснить, по каким законам  живут его персонажи.

 

Что касается идеалов смехового  мира, то они ничуть не похожи на христианские. Здесь никто не думает о царстве  небесном. Здесь мечтают о стране, где всего вдоволь и все  доступно. Такой сказочный рай  обжор и пьяниц описан в «Сказании  о роскошном житии и веселии»: «Да там же есть озеро не добре  велико, исполненно вина двойнова. И  кто хочет, – испивай, не бойся, хотя вдруг по две чашки. Да тут же близко пруд меду. И тут всяк, пришед, хотя ковшем или ставцом, припадкою или  горьстью, бог в помощь, напивайся. Да близко ж тово целое болото пива. И ту всяк, пришед, пей да и на голову лей, коня своего мой да и сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова  молвит». В эту страну и путь указан: «А прямая дорога до тово веселья –  от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и Кафимской».

 

«Сказание о роскошном  житии и веселии» насыщено русскими бытовыми реалиями, что свидетельствует  о коренной переделке гипотетического  источника. Впрочем, если не источник, то аналоги «Сказания», польские и  украинские, существуют.2

 

Почему православие, объявив  смех и скоморошество порождением  дьявола, вплоть до XVII в. не делало никаких  практических шагов, чтобы их искоренить? Здесь нет ни бессилия, ни мировоззренческого противоречия. В списках «Службы  кабаку» встречается комментарий, в котором сказано, что эта  «антислужба» – нечто вроде лекарства: лекарство может быть горьким, но без него не выздороветь. Следовательно, кощунственный смех – не только неизбежное, но и необходимое зло, которое служит добру. Впрочем, в  том же комментарии есть оговорка: тот, кто не может «пользовать  себя», как лекарством, «Службой кабаку», пусть ее не читает.

 

Древнерусский «дурацкий  смех», по всей видимости, родствен смеху  средневековой Европы. Осмеивался не только объект, но и субъект повествования, ирония превращалась в автоиронию, она распространялась и на читателей, и на автора, смех был направлен  на самого смеющегося. Это был «смех  над самим собой».

 

В «Повести о Фоме и Ереме» герои названы «дураками упрямыми». В соответствии со спецификой средневекового смеха это восклицание надлежит толковать в качестве признания  всеобщей, в том числе и авторской  «дурости». Таких автопризнаний  в рукописных памятниках XVII в. более  чем достаточно. «Бьет челом сын  твой, богом даной, а дурак давной», – так аттестует себя анонимный  автор одного раешного послания.3Это  притворное саморазоблачение и самоуничижение, это только маска дурости, игра в  нее, это позиция шута. Основной парадокс шутовской философии гласит, что  мир сплошь населен дураками, и  среди них самый большой дурак  тот, кто не догадывается, что он дурак. Отсюда логически вытекает, что  в мире дураков единственный неподдельный мудрец – это шут, который валяет дурака, притворяется дураком (вспомним сказки, где дурак всегда умнее  всех). Поэтому «старинный дурацкий смех» вовсе не бессознателен  и не наивен. Это своеобразное мировоззрение, выросшее из противопоставления собственного горького опыта «душеполезной» и  серьезной официальной культуре.

 

Русская смеховая литература XVII в. родственна европейской и в  то же время отличается от нее. Если в европейской традиции появляется репрезентант – немецкий Эйленшпигель, чешский Франта, польский Совизджал, то в традиции русской его место  занимает собирательный персонаж, безымянный молодец. Свой взгляд на мир он выразил  в «Азбуке о голом и небогатом  человеке». Здесь в алфавитном порядке, от «аза» до «ижицы», помещены реплики  безымянного героя, образующие в  совокупности пространный монолог.4

 

Авторы смеховых произведений и не ищут конкретных объектов осмеяния. Они смеются горьким смехом, обличая  и отрицая всю без исключений официальную культуру. Церковные  и мирские власти утверждают, что  в мире царит порядок. Фома и Ерема  и их двойники не верят в это. С  их точки зрения, в мире царит  абсурд. В связи с этим и свою литературу они строят по законам  абсурда – так, как построен «Лечебник  на иноземцев». Не случайно излюбленный  стилистический прием этой литературы – оксюморон и оксюморонное сочетание  фраз (соединение либо противоположных  по значению слов, либо предложений  с противоположным смыслом). В  смеховых текстах глухим предлагается «потешно слушать», безруким – «взыграть  в гусли», безногим – «возскочить». Это абсурдно, но столь же абсурдна и жизнь низов, которые в XVII в. обнищали до такой степени, что смеховой мир слился с миром реальным, а  шутовская нагота стала реальной же и социальной наготой.

 

В «Повести о Куре и Лисице»  в аллегорических образах русской  народной сказки о животных обличает лицемерие и ханжество попов  и монахов, их внутреннюю фальшь под  покровом формального благочестия. Повесть подводит читателя к выводу о том, что с помощью текста «священных книг» можно оправдать  любой поступок.

 

Поскольку смеховая литература отрицает официальную, серьезную, «душеполезную», постольку она зависит от нее  эстетически. Без официального противовеса  нельзя понять и демократическую  сатиру, которая пародирует известные  и совсем не смеховые жанры. Чтобы  воспринять пародию, читатель должен представлять, что́ пародируется. Поэтому в качестве образца берутся самые обиходные  схемы, с которыми древнерусский  человек сталкивался на каждом шагу, – судное дело, челобитная, лечебник, роспись приданому, послание, церковная  служба.

 

Вера и православие  в смеховой литературе XVII в. не подвергались дискредитации. Однако недостойные  служители церкви осмеивались очень  часто. Автор «Службы кабаку»  ставит бельцов и монахов во главу  бражнических «чинов», рассказывая, как  они тащат в кружало на пропой скуфьи, рясы и клобуки. В повести  обличается государственная система  организации пьянства через «царев кабак». Едкая сатира создается путем  несоответствия торжественной формы  церковных гимнов, песнопений и воспеваемым  в них «царевым кабакам». Автор  с иронией говорит о «новых мучениках», пострадавших от кабака. Завершает  повесть житие пьяницы – страшная картина нравственного падения  человека. В «Калязинской челобитной»  говорится, что «образцом» для развеселых иноков этой провинциальной обители  послужил московский поп: «На Москве…  по всем монастырем и кружалом смотр  учинили, и после смотру лучших бражников  сыскали – стараго подьячего  Сулима да с Покровки без грамоты  попа Колотилу, и в Колязин монастырь  для образца их наскоро послали». Эта фраза дает пищу для размышлений  о том, к какому сословию принадлежали авторы смеховых произведений.

 

В целом русская демократическая  сатира, явившись результатом классового самосознания городских низов населения, свидетельствовала об утрате церковью былого авторитета во всех сферах человеческой жизни. Это сказалось, в частности, в широком использовании пародий  на древнерусские жанры, особенно на жанры богослужений литературы. Городской  посад и беспокойные крестьянские слои смеялись над вековыми устоями русской средневековой жизни. Развитие русской демократической сатиры шло рука об руку с развитием народной сатиры. Общая идейная направленность, четкий классовый смысл, отсутствие отвлеченного морализирования сближали литературную сатиру с народной сатирой, что способствовало переходу ряда сатирических повестей в фольклор.

 

Опираясь на опыт народной сатиры, писатели-сатирики нередко  использовали формы деловой письменности, церковной литературы. Основными  средствами сатирического обличения  можно назвать пародию, преувеличение, иносказание. Безымянные герои сатирических повестей несли в себе широкое  художественное обобщение. Правда, герои  еще лишены индивидуальных черт, это  лишь собирательные образы той социальной среды, которую они представляли, но они действовали в будничной, повседневной обстановке, и, что особенно важно, их внутренний мир раскрывался  впервые в сатирических характерах.

 

Огромным достижением  демократической сатиры являлось изображение, также впервые в нашей литературе, быта обездоленных людей, «наготы и  босоты» во всем ее неприкрашенном виде.

 

Демократическая сатира XVII века сделала огромный шаг на пути сближения  литературы с жизнью и заложила основы сатирического направления, которое  развивалось в XVIII веке и достигло небывалых вершин в XIX веке.