Традиции буддизма в мировой культуре

Буддизм — живая и жизнеспособная религия. В разных частях земного шара и сейчас продолжают возникать новые буддийские общины. строятся храмы, в том числе и в нашей стране. За последние годы в России возникло большое количество буддийских организаций; создан учебный Институт махаяны при Тартуском университете. Буддисты мира объединены в две международные организации — Всемирное Братство буддистов (штаб-квартира в Бангкоке, Таиланд) и Азиатскую буддийскую конференцию за мир (штаб-квартира в Улан-Баторе, Монголия).

4. Буддизм в современной России

Буряты с древних  времен были шаманистами. Во всех случаях  жизни они видели вмешательство  духов. Верховным божеством считалось  Вечно Синее Небо – Хухэ Мунхэ  Тэнгри. Земля, по шаманистским понятиям, является серединным миром.

Чтобы стать шаманом, человек должен обладать прежде всего наследственностью – утха, т. е. иметь предка шамана. Шаманисты не имели специально построенных храмов. Шаманские тайлаганы проводились на открытом воздухе в особо почитаемых местах. Считалось, что человек может воздействовать на богов и духов путем жертвоприношений, соблюдением определенных правил и традиций. Некоторые традиции сохранились до наших дней. На западном берегу Байкала буряты сохранили свою первоначальную веру, оставаясь шаманистами, а на восточном берегу под влиянием монголов обратились к буддизму.

В XVIII–XIX веках все  Забайкалье и часть Прибайкалья  оказались под влиянием буддийской религии. Вместе с буддизмом на территорию Бурятии проникают достижения культур  народов Тибета и Монголии. В 1723 году в Забайкалье прибыли 100 монгольских и 50 тибетских лам. В 1741 году императрица Елизавета Петровна издала указ, согласно которому в Бурятии признавалось существование ламаистской веры и утверждалось 11 дацанов и 150 штатных лам. При дацанах открылись школы, печатались книги. В 1916 г. в Бурятии насчитывалось 36 дацанов и свыше 16 тыс. лам.

Проникновение буддизма в Бурятию, способствовало распространению  среди народа тибетской медицины. Появились медицинские школы (манба-дацаны), где перепечатывались классические трактаты, а также создавались новые труды, обогащающие опыт бурятских эмчи-лам.

В медицинских трактатах "Чжуд-ши" и "Вайдурья-онбо" описано 1300 лекарственных средств растительного  происхождения, 114 видов минералов  и металлов, 150 видов животного  сырья. Тибетские лекарства отличаются многокомпонентностью (от 3 до 25 составляющих) и применяются в виде различных лекарственных форм: порошков, отваров, сиропов, настоев, мазей.

После Октябрьской революции 1917 года в стране началась борьба как  против шаманистов, так и против буддистов. В 1931 году старомонгольская письменность была заменена латинской, в 1939 г. – русской. С 1927 по 1938 гг. все 47 дацанов и дуганов, существовавших ранее в Прибайкалье и в Бурятии, были закрыты и разрушены. С 1938 по 1946 год не действовал ни один дацан. В 1947 г. в 40 километрах к югу от Улан-Удэ был построен Иволгинский дацан. Вскоре возобновил работу Агинский дацан. В течение последующих 44 лет нужды верующих бурят обслуживали лишь эти два храма. И только в 1991 году к двум действующим добавились еще 10.

С 1991 г. ведется строительство  новых дацанов во многих районах  Бурятии. Во время путешествий можно  посетить действующие дацаны в Тункинской долине, Баргузинской долине, в Иволгинске, в Гусиноозерске, в Орлике.

5.  Появление буддизма в Китае

Перенесение буддизма с родной индийской почвы в  культуру и повседневную жизнь Китая  может считаться одним из наиболее значительных событий в истории  религии. Оно означало, что страна с собственной древней культурой  приняла более развитую религию, обладающую своим письменным каноном, учением, моралью и культом.

Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно  в своей северной форме Махаяны  во II в. Процесс его укрепления и  развития в Китае был сложен и  длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколений проповедников и переводчиков, чтобы выработались и вошли в обиход китайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения; только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно  буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южный и Северных династий (II-IV) с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря не могли не оказаться привлекательными.

В III-IV вв. вокруг столичных центров действовало  около 180 буддийских монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их было уже 1800 с 24 тысячами монастырей.

Свободные от налогов  и притеснений покровительствовавших  им властей, буддийские монастыри притягивали  к себе и крестьян, и беглых странников, изгнанных со своей земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой и многие императоры как южных (китайских), так и северных («варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

5.1 Китаизация буддизма

Распространяясь и укрепляясь буддизм подвергался  значительной китаизации. Вообще китайская  конфуцианская цивилизация уникальна  по степени устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и  сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов возникала достаточно оригинальная система идей и институтов, приспособившихся к привычным принципам, понятиям и нормам и лишь в самых общих чертах напоминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской цивилизации проявилось и на примере буддизма.

Стремительное распространение буддизма говорит  о явном превосходстве буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буддизма на все слои китайского населения, и в особенности — его проникновение в китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буддизма с его индийским аналогом истолковывалась по-разному. В отличие от современных европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность, образованные китайцы уже в первые века ощущали такое внутреннее родство с буддизмом, что, наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать его как подлинное выражение китайской религиозности.

На основании  доступных нам исторических источников мы не можем точно узнать, как  весьма разнородное учение Будды  распространялось в Китае. Однако современное  исследование о «буддийском завоевании Китая» открывает для нас ряд  ценных перспектив. Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас непосредственно к школе Чань, которую называют китайской реакцией на буддизм.

Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме. Первые буддийские монахи, которые прибыли в Китай  из Центральной Азии, принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику буддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые встречается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н. э. монаха Ань Ши-гао. Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов в Китае» обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском каноне. Они, в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные практики. В большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-гао, говорится о медитации (дхьяна) и сосредоточении (самадхи). Его перевод «Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает объяснение древних йогических и раннебуддийских практик регулирования дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапэ-пасмрти).

Даосизм также  проповедовал практику контроля за дыханием в качестве средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к  совершенству и освобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам неизвестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим индийским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным — буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское слово дхьяна транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань («архаичное произношение — дянь), или дзэн по-японски, обозначая им отстранение или избавление. Та форма медитации, которая известна нам по палийскому канону, получила известность как «Чань малой колесницы», а медитация махаянистского канона — «Чань большой колесницы». Первоначально использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции, природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаянистском, либо в махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод. и на опыт просветления.

Считается, что  в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную линию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение. Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в поисках одиночества удалялись в горы. В горах Шань буддийские поселенцы сохраняли тайны йоги.

Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские. и махаянистские тексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма сосуществовали в Китае бок о бок. Первые китайские переводы махаянистских текстов появились во второй половине II века, после чего и начался процесс сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность к отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для китайцев. Но слово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому использование в этих переводах традиционных китайских терминов привело к неверному пониманию многими деятелями первого поколения китайских буддистов некоторых важных буддийских теорий.

Философские учения Лао-цзы и Чжуан-цзы — или  «философского даосизма», как он,—  чтобы противопоставить его «простонародному даосизму», — называется в западных работах, оказались великолепным мостиком для взаимопонимания между китайской мыслью и буддизмом. В третьем веке возникло духовное течение, известное как «Учение о Темном» или «Изучение Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-за присутствия в нем даосских элементов многие называют это учение нео-даосизмом. Однако сюаньсюэ было не столько движением по возрождению даосской мудрости, сколько движением интеллектуалов, которые для решения онтологических и метафизических проблем прибегали к «Книге перемен» {И-цзин), и «Книге о Пути и Благой Силе» (Шао-дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы». Это интеллектуальное течение обогатило буддизм китайской терминологией, поскольку занималось рассуждениями о бытии (ю), ничто (у), изначальном не-бытии (бэнь-у), субстанции (ти), функции (юн), равно как переосмыслением понятия «Великий Предел» (кит. тайцзи) и полярности принципов инь-ян. Во всех этих случаях буддисты ощущали близость к таким собственным понятиям, как пустотность, ничто и нирвана, а также к своим рассуждениям о взаимосвязи между абсолютным и феноменальным. Особенно по нраву пришлись буддистам китайское отрицание принципа дуальности бытия и не-бытия, и подчеркивание невыразимости реальности в словах. Таким образом, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III-V вв., опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологическое заимствование определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.

Санскрит (на котором  написаны памятники северного буддизма) располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтическй мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов глубинного опыта: ощущение глубины как беспредметного чистого света; как игры фантастических образов; как предметного мира, но освещенного изнутри. Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз. В Индии шире представлены первые два, в Китае – третий.

Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в индивидуально неповторимое, но достаточно очевидных различий языка и культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод выходил уродливым. Шэнчжао (384-414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать буддийское мироощущение даосским языком:

«Истина – созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов. Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому  дуплу. Он не хранит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его положение в бытии не может быть передано словами».

Причина, по которой  китайцы отдавали предпочтение Махаяне  перед Хинаяной, в основном, объясняется  их знакомством с сутрами Мудрости, которые оказались предельно  созвучными с их собственным духовным наследием.

Начиная с 3 века, буддийское учение о Мудрости стало преобладающим среди образованных китайцев. В этот период появилось много специалистов по сутрам Праджняпарамиты. Одна их китайских школ. придерживавшихся этого направления, связана с именем Чжи Минь-ду, благодаря которому философия сутр о Мудрости получила широкое распространение в Китае. Пустотность он воспринимал не в онтологических или метафизических терминах, но уподоблял ее сознанию, лишенному мыслей.

Первый период китайского буддизма завершается появлением двух знаменитых буддийских монахов: Дао-аня (312—385) и Хуэй-юаня (337—417), которые внесли свой вклад в дело ассимиляции буддизма в Китае. Они оба испытали влияние Хинаяны, но при этом являлись типичными представителями учения Махаяны в Китае. Дао-ань был знаком со старыми буддийскими формами медитации, но при этом вместе с учениками принимал, участие и в ритуальных практиках. Получив классическое китайское образование, он отвергал синкретический метод гэ-и толкования текстов, при котором светская литература сочеталась с буддийской. Однако при этом он разрешал одному своему ученику — Хуэй-юаню пользоваться даосскими понятиями при толковании буддийского учения. Дао-ань составил комментарий к «Сутре о совершенстве Мудрости в 25000 строках». В его понимании, изначальное ничто (кит. бэнь-у) является «подлинной природой всех явлений, абсолютной подоплекой вселенской истины». Этот переходный период ассимиляции характеризуется безоговорочным принятием учения Махаяны о мудрости, при том, что философская систематизация школы Мадхьямиков оставалась чуждой китайскому сознанию.