История повседневности как онтология культуры

История повседневности как  онтология культуры

В системе отечественных гуманитарных наук в последние десятилетия  происходят процессы интенсивного научного поиска, формирования нового взгляда  на общество и историю. Это связано  с отказом от жесткой схемы  формационного подхода, при котором  все многообразие "мира людей" сводилось к общим стадиальным  дефинициям. Качественно иная эпистема формируется в настоящее время. (Как известно, своя, особая эпистема, под которой понимается система  мышления, алгоритм научного теоретизирования, характерна для каждой исторической эпохи) (Фуко, 2002). * Козьякова Мария  Ивановна — доктор философских наук, профессор Высшего театрального училища им. М. С. Щепкина. 

Для современной науки характерно выдвижение на первый план человека —  субъекта и творца, ориентация на изучение его предметно-материальной и духовной деятельности, его образа жизни и  менталитета. В научном поиске участвуют  различные гуманитарные науки: культурология  и философия, социология и история, психология и лингвистика. Проявляется  все больший интерес к смежным  дисциплинам, вырабатываются формы  социокультурного синтеза. Получил  право на жизнь междисциплинарный  метод, формируется целостный подход — "мышление в масштабах культуры". Интердисциплинарность с необходимостью порождает принцип, который можно  назвать антропологическим (Кнабе, 1993: 160). Важное значение имеет знакомство с зарубежным опытом. За рубежом  социокультурный синтез осуществляется в рамках социальной и культурной антропологии. Эта наука в настоящее  время считается наиболее мощной областью знаний в ряду мировых наук о культуре (Шендрик, 2007: 18). Таким  образом, к началу XXI века сложилась  ситуация, которую определяют как "антропологический  ренессанс" (П. С. Гуревич). Он характерен как для всего корпуса гуманитарных наук, так и для отдельных научных  дисциплин. Особая роль принадлежит  здесь культурологии, рассматривающей  культуру как целостную сложную  систему, как "глобальный феномен, не имеющий локализации во времени  и пространстве, как континуум, в  котором разворачивается бытие  всего человечества". Транстемпоральный  характер данного феномена неизбежно  ставит вопрос о его изучении не только в синхронной, но и в диахронной проекции. Генезис культуры, законы и динамику ее развития, вектор ее эволюции невозможно рассматривать без сбора  и накопления, обработки и систематизации эмпирического материала. Исследовать  культуру научными методами, то есть описывать  быт и нравы отдельных народов  — их образ жизни, обычаи, верования, ритуалы ценности, специфику деятельности — вот задача, которую ставили  перед собой антропологи еще  в XIX веке. Показательна в этом плане  классическая работа Э. Тайлора "Первобытная  культура". Предложенная им трактовка  культуры как совокупности фольклорно-этнографических  элементов получила широкое распространение  как в научной, так и во вненаучной среде. Зачастую именно с ней связываются  представления о теоретическом  багаже антропологии, о господстве в ней эмпирической стихии. В культурной антропологии, однако, имеется и  сфера теоретического знания, отличающегося  от описательного нарратива. Теоретическое  богатство формирует различные  направления исследований, в том  числе эволюционизм, психологическую  антропологию,  структурную антропологию и постструктурализм. В них при всем различии проблемных полей и методов исследования, существуют общие представления о познавательном статусе категории "культура", имеющем не онтологический, но гносеологический смысл. Многообразие дефиниций можно свести к двум основным позициям: в одном случае культура составляет измерение в ряду других, предназначенных для анализа социального действия, конкретно — для символической и ценностной сферы. В другом случае культура понимается как особая упорядоченная селективная область феноменов, противопоставляемая "природному" (Орлова, 1995: 110, 113). Различия этих трактовок не абсолютно, но относительно, так как в обоих случаях речь идет о мире искусственных феноменов, о созданной людьми искусственной среде существования и самореализации. Под культурой понимается содержание совместной жизни людей, совокупность символических материальных объектов (артефактов), образцы человеческих отношений, регуляторы социального взаимодействия. В культурной антропологии человек изучается через взаимодействие со своей материально-предметной и социокультурной средой. Человек и среда, человек в среде, их интерференция и взаимовлияние — такова доминирующая установка. Какая из жизненных сфер наиболее полно концентрирует в себе заданный класс феноменов? Какая сфера конгруэнтна наиболее общей, максимально расширенной типологии «человеческого, просто человеческого», исключив из нее биологию, роднящую нас со всем "тварным" миром? Казалось бы, ответ очевиден — повседневность. Но нет, вплоть и до сегодняшнего дня нельзя с уверенностью констатировать, что культура наконец-то обрела свою онтологическую самость, или, точнее, ей разрешили обнаружить ее, назвав, веши своими именами. Слишком долгим и тернистым был их путь навстречу друг другу, слишком много препятствий и преград стояло на этом историческом пути. Вот краткий экскурс. С XVII века "культура" существует как термин, как "самостоятельная единица". Это понятие актуализируется Й. Г. Гердером как цвет бытия народа, изящный, но бренный и хрупкий. И.Кант формулирует "культуру умения" и "культуру воспитания", аппелируя к нравственному совершенству и долгу. В идеалистической философской системе В. Ф. Гегеля она предстает как инобытие Абсолютной идеи и тем самым являет собой некий высокий уровень абстракции. Одновременно культура тесно связана с духом народа и потому выступает в форме творений, создаваемых этим народом. Гегель дефинирует культуру "теоретическую" и "практическую", моральную и интеллектуальную, закладывает основы культурной иерархии посредством выделения "высших" и "низших" культур.   
Неокантианцы Г. Риккерт, В. Виндельбанд, Э. Кассирер продолжили идеалистическую линию в трактовке феномена культуры, предложив ее ценностную, смысловую концепцию. Над "миром вещей" и "миром идей" находится "мир смысла", мир ценностей, который являет собой самостоятельное царство. Это царство, лежащее над бытием, по ту сторону субъекта и объекта, и есть мир культуры. Следует, однако, остановиться на одной из дефиниций, данной Г. Риккертом, а именно той, где Риккерт обосновывает смысл понятия культуры через его противопоставление с природой. Представляется, что эта идея чрезвычайно плодотворна в концептуальном смысле, и именно она дефинирует культуру в ее максимально широком, антропологическом аспекте: "… природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как нечто, что непосредственно создано человеком…" (Риккерт, 1994: 36). Двойственность и известная поляризация смыслов прослеживается и в истории эволюции концепции культуры на отечественной почве. Как отмечают исследователи, понятие "культура" получает в России распространение в первой половине XIX века. Оно первоначально бытует в тех кругах интеллигенции, которые по роду своей деятельности были связаны с производством и распространением духовных ценностей: в кругах издателей, публицистов, преподавателей гимназий и столичной профессуры. Смысловая аура понятия "культура" весьма близко соприкасается, а то и отождествляется с понятиями "образование", "воспитание", "просвещение". И именно в этом смысле трактовали культуру русские философы, заложив этим традицию ее использования в среде русской интеллигенции. Культура "аристократична" по своей природе, она связана с сакральным культом, традициями, "жизнью религиозной" (Н. А. Бердяев), "с миром божественного" (В. Соловьев), она есть "система отвлеченных идей" (К. Леонтьев), она "духовна по своей природе" (И. Ильин). В трактовке символистов (А. Белый) также существует только одна культура — духовная. Иная линия интерпретации феномена культуры идет от социальных реалий исторического. Необходимость повышения культурного уровня народных масс была провозглашена насущной задачей в период "социалистической культурной революции". Тем самым был дан старт широкому распространению данного понятия в обиходной речи и одновременно его нарративной трансформации как совокупности норм и правил поведения, определенных интеллектуальных стандартов: "культурный человек", "культурное поведение". Данный процесс коррелировался с утверждением марксизма в качестве официальной  идеологии с его приматом — материально-производственной трактовки явлений. И потому в обществе закрепляются понятия "культура производства", "физическая культура", "правовая культура" и др. культурно- отраслевые гибриды. Также в СССР закрепилась сложившаяся в планово- хозяйственной системе практика применения данного концепта в узко- отраслевом смысле: культура как отрасль народного хозяйства. К ней относились библиотеки, музеи, клубы и др. учреждения непроизводственной сферы, выполнявшие образовательные, воспитательные, рекреационные функции. Именно с подобной системой связана уникальность институализации в нашей стране "учреждений культуры". Повседневность как важнейшая и "вечная" тема культуры имеет длительную историю. В различные эпохи она воспринималась и оценивалась по-разному. Начиная с эпохи Возрождения, повседневность получает аксиологическую привязку к сословным (социальным) параметрам и рефлектируется ка компонент низовых пластов культуры. В просветительской парадигме она обретает негативный оттенок вследствие формирования рационалистических установок. Антиномия природы и человека, чувства и разума обусловили «разрыв» реальности, эссенциализм как важнейший компонент культуры Нового времени. Ориентируясь на мир логики и порядка, устойчивых структур и процессов, прогрессистский идеал отрицал бытовой план человеческого существования. Эссенциализм и фундаментализм правили бал и в ХХ веке. Здесь коренились истоки многих доктрин, базирующихся на жестком детерменизме и нормативности, отсюда во многом исходила тоталитарная практика. Разрушался "старый мир", строился "новый", имеющий определенный план, структуру, порядок. Из этих методологических установок вытекало и естественное для классического мировоззрения презрение к повседневности как к сфере заведомо боле "низкой", которая должна быть "преодолена", "реорганизована" на основе теоретических моделей. Однако то, чем пренебрегала классика, оказалось чрезвычайно важным для исследования природы человека, общества и культуры. Кризисные явления мировой истории послевоенного периода, в том числе застой в экономике, экологический кризис, динамичные социальные, политические, культурные процессы заставили по-иному взглянуть на многие ранее незыблемые постулаты. Аксиологическая трансформация темы относится уже ко второй половине ХХ века. Она связана с поиском новых фундированных оснований культуры, с попытками преодолеть кризис европейской культуры, с критикой техногенной цивилизации. Обретение смыслообразующих пластов культуры означает восстановление доверия к реальности, составляющей почву  "жизненного мира". Реалии быта, обыденное сознание, материально- предметная среда, окружающая человека, осознаются как существенный модус человеческого бытия, как особая культурная ценность. Вследствие этого разнообразные проявления повседневной жизни, долгое время остававшиеся на периферии научного интереса, постепенно перемещаются в центр внимания. "Жизнь как она есть", "жизненная стихия" привлекает все больший интерес специалистов, формируются новые направления исследований: "история повседневности", "эстетика повседневности", "социология повседневности". К концу XX века повседневность стала привлекать пристальное внимание ученых. Особое место занимают исследования историков и культурологов школы "Анналов" ("Новая историческая наука") — одной из самых влиятельных в области исторической науки и теории культуры, воплощающей в себе культурно-антропологический подход в изучении исторического материала. Она дала толчок формированию таких направлений и дисциплин, как историческая демография (история семьи и брака, сексуального поведения), история питания, отношение к смерти (танатология). Повседневность, превратившись в один из ключевых объектов современного гуманитарного знания, в различных научных школах, тем не менее, трактуется неоднозначно. "Неуловимая" и "ускользающая", она играет в основном регулятивную роль в отборе материала. Ее смыслообразующее ядро составляет семантика тривиальности, некоего регулярно повторяющегося действия, бытовой вещественной формы, становящихся в силу этого привычными, заурядными, обыденными. Повседневность — нерефлектируемая очевидность, мир "естественной установки", и в то же время "продукт социального конструирования" (Н. Н. Козлова). Данная категория функционирует как "рамочный синдром", позволяя включить в себя неспециализированную деятельность, обыденное сознание и бытовую материально-вещественную среду. В таком контексте повседневность вся, целиком и полностью, становится феноменом культуры и может быть определена как содержание совместной жизни и деятельности людей, за исключением специализированной деятельности, художественных и раритетных предметных форм и исторически сложившихся форм общественного сознания. Эта жизнедеятельность понимается не в биологическом, а в социальном и культурологическом смысле, когда люди "вообще функционируют" (Ж. Ле Гофф), т. е. как технология жизнедеятельности. Именно она делает человека человеком, формируя и оттачивая его человеческие качества.   
Повседневные практики создаются коллективной традицией, а творчество в этой сфере всегда безымянно. Единичное "Я" здесь растворяется в массовом, в господствующих стилях жизни и способах времяпрепровождения, стереотипах поведения или языковых клише. Повседневные практики не поддаются рефлексии. Они потребляются в известной степени бессознательно (De Certeau M.), и это отмечает, например, Гидденс, концептуализируя феномен рутины. Генераторами их специфических особенностей выступают приметы времени, модальные императивы эпохи. Трактуемая подобным образом, повседневность уподобляется «жиз- ненной стихии», наглядно проявляя свою асобытийность: мелкие факты, едва заметные во времени и в пространстве, повторяясь, обретают всеобщий характер, распространяются "на всех уровнях общества, характеризуя его образ существования и образ действия, бесконечно его увековечивая" (Ф. Бродель). Вот эта "бесконечность" и делает повседневность не — или лучше сказать — внеисторичной. Событие, являющееся краеугольным камнем традиционной историографии, исчезает, растворяясь в энтропии повседневного. Более всего здесь подойдет обоснованная Ф. Броделем и используемая школой "Анналов" категория длительного исторического времени — Longue duree. Используя образные сравнения, можно сказать, что повседневность — вещество истории, ткань исторического платья. Она расплывчата и неопределенна, и традиционная событийная история только "держит" эту субстанцию своими временными рамками, почти не влияя на нее. Вопрос о собственных организующих (структурирующих) началах повседневности крайне сложен из-за ее полиморфизма и стихийности. Важнейшее из них — социальная структура (социальная иерархия, "верхи" и "низы" общества). Для "низовой" массовой культуры (глубинный уровень повседневности) характерны стабильность и консерватизм, устойчивость к переменам, она в значительной степени питается патриархальными традициями ("почти неподвижная история"). Так называемая культура "элиты" более лабильна, подвержена воздействию инноваций, иногда сознательно берущихся на вооружение господствующими группами (классами). "Верхи" общества определяют ценностные ориентиры, создают иерархические порядки, диктуют идеологему. Эстетически осваивая окружающий мир, они "перерабатывают" повседневность в стиль, формируя эстетический идеал эпохи. Стиль (стилизация, стилевая эволюция) также структурирует повседневность, задавая алгоритм ее развития. Являясь некой культурной целостностью, он влияет как на материально-предметный мир, так и на поведенческую сферу, проявляясь в речи, поведении, манерах и др. Это, говоря словами Й. Хейзинги, "всеобщее моделирование жизни, духа и внешнего облика".  

Список литературы 

Орлова, Э. А. (1994) Введение в  социальную и культурную антропологию. М. Орлова, Э. А. (1995) Культурная антропология в XX веке: объяснение униформности и  много-образия культурных феноменов / Культура: теории и проблемы. М. Кнабе, Г. С. (1993) Общественно-историческое познание 2-й половины 19 в. и наука о культуре. / Материалы к лекциям по общей  теории культуры и культуре античного  Рима. М. Риккерт, Г. (1994) Природа и  культура / Культурология XX век: антропология. М. Фуко, М. (2002) Власть и знание / Интеллектуалы  и власть. М. Шендрик, А. И. (2007) Культура в мире: драма бытия. М. De Certeau, M. The Practice of Everyday Life.