Христианская мифология

Федеральное государственное  бюджетное образовательное учреждение

                       высшего профессионального образования

      «Казанский  национальный исследовательский  технологический  

                                          университет» 

                                «Высшая школа экономики»

              Контрольная работа по предмету: Культурология.

                          На тему:  Христианская мифология.

                          Выполнила: студентка гр.93-002(ср.сп.проф.): Логанина Ю.М.

                          Проверила: Мелихова Н.Н.

                                           Введение:

О происхождении христианства написано огромное, по существу необъятное

количество книг, статей и других публикаций. На этом поприще  трудились и

христианские авторы, и  философы-просветители, и представители  библейской критики, и авторы-атеисты. Это и понятно, поскольку речь идет об историческом феномене - христианстве, создавшем многочисленные церкви, имеющие миллионы последователей, занимавшем и до сих пор занимающем большое место в мире, в идейной, экономической и политической жизни народов и государств. 

Христианство  – наиболее распространенная мировая  религия и одна из самых развитых религиозных систем мира. На начало третьего тысячелетия это самая  многочисленная религия мира. И хотя христианство в лице своих последователей встречается на всех континентах, а  на некоторых абсолютно господствует (Европа, Америка, Австралия), это как  раз та единственная религия, которая  характерна для западного мира в  противовес восточному с его множеством различных религиозных систем. Христианство – это собирательный термин для характеристики трех основных направлений: православия, католицизма и протестантизма. В реальности христианство никогда не представляло собой единой организации. В многочисленных провинциях Римской империи оно приобретало свою специфику, приспосабливаясь к условиям каждого региона, к местной культуре, обычаям, традициям.

Знание  причин, предпосылок и условий  раскола одной мировой религии  на три главных направления дает важное представление о формировании современного общества, помогает понять основные процессы на пути становления  религии. Вопросы конфликтов религиозных  течений заставляют задуматься об их сути, предлагают решить для себя их и являются важными аспектами  на пути формирования личности.

                                Христианская мифология

Христианская мифология-комплекс представлений, образов, наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивающихся во взаимодействии этой доктрины с фольклорными традициями народов. Соотношение между христианской доктриной и Х. м. противоречиво.

Христианская доктрина как таковая, в своём обязательном для верующего  виде, есть теология — система догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям. Она стадиально отлична от мифологии, мало того, противоположна принципу мифологии как обобщения архаического «обычая», поскольку противопоставляет данности «обычая» потустороннюю «истину».  

Уже иудаистическая мифология представляет собой сложный феномен, когда определённые черты «нормальной» мифологии отсутствуют. Но в христианстве особый характер теологии выражен максимально чётко, его теология и более разработана, и строже фиксирована, чем теология иудаизма (и даже более поздней монотеистической религии — ислама). Целые пласты характерного мифологического материала (например, обстоятельные сведения по фантастической космологии и др.), особенно богато представленные в буддийской мифологии, джайнской мифологии, то есть в системах, типологически сопоставимых с христианской мифологией, практически отсутствуют в каноне христианского «писания» и «предания». Их можно встретить в христианских апокрифах или в фольклорных и полуфольклорных текстах; от официальной, общеобязательной доктрины они обособлены (и в них, как правило, нет ничего специфически христианского — например, учение о небесных ярусах, получившее популярность благодаря славянскому изводу «Книги Еноха», принадлежит, собственно, иудаистической мифологии). Хотя существуют примеры средневековой христианской рецепции ветхозаветных космографических представлений (свод «небесной тверди» над плоской землёй), введенных ранневизантийским автором VI в. Косьмой Индикоплевстом и восходящих к учёности древнего Ближнего Востока, в целом функции космологического мифа для христианской теологии от эпохи «отцов церкви» (IV—VII вв.) до конфликтов с новой наукой в эпоху Галилея (XVI—XVII вв.) выполняла геоцентрическая модель мира — итог античной астрономии. Данте распределял блаженных своего «Рая» по небесным сферам Аристотеля и Птолемея.

Xристианская мифология более всего «мифологична» в тех проявлениях, которые по логике христианской доктрины лежат дальше всего от центра последней. С другой стороны, периферийные явления имеют не меньшую социальную действительность и культурную продуктивность, чем центральные, а по массовости их превосходят. Одни и те же образы предстают в ортодоксальной доктрине и в массовых верованиях весьма различными. Пример — такой персонаж, как Георгий Победоносец. Для доктрины, выразившейся в культовых песнопениях, в древнейших житиях и наиболее ортодоксальных иконах, он интересен как «мученик» — римский офицер на рубеже III и IV вв., казнённый за приверженность христианству. Но для фольклора, для бытового, неофициального культа, для искусства и литературы позднего средневековья и Возрождения он важен как победитель дракона, охранитель коней, воплощение весны — яркая мифологическая фигура. Другой пример — Саваоф, то есть первое лицо троицы. В соответствии с ветхозаветной традицией, подтверждённой в Новом завете^[1], христианская доктрина запрещала воображать и изображать его иначе, как в облике Иисуса Христа, поскольку этот облик — единственное зримое явление людям незримого бога. (Этот запрет, ставящий преграду мифотворческому воображению, повторен на 7 Вселенском соборе в 787 г. и на Московском соборе в 1667 г.). И всё же, начиная с эпохи зрелого средневековья, в католическом, а затем и православном ареале распространяется иконография Саваофа как седовласого и седобородого старца, позднее изображаемого восседающим на облаках: теология утверждала неизобразимость, мифология — изобразимость.

По мере перехода от раннего  христианства к средневековому неуклонно развивалась система годовых праздников, «священного года», явившаяся мощным фактором мифологизации. Когда-то христианские мыслители горячо оспаривали цикличность мифологической концепции времени, подчеркивая неповторимость событий «священной истории»; но житейское сознание воспринимало эти события через возвращающийся цикл постов и праздников, соотнесённый с другим циклом — циклом крестьянских работ для христианского феллаха в Египте крещение Иисуса Христа (как праздник богоявления) связано с обрядами и молитвами, имеющими целью вызвать разлив Нила, без которого урожай невозможен; для русского крестьянина «Борис и Глеб сеют хлеб», «на Иоанна Богослова загоняй кобылицу и паши землю под пшеницу», «Илия-пророк на поле копны считает»; для рыбака в итальянском городе Бари вполне историческое событие перенесения реликвий Николая Угодника в 1087 г. — мифологическая гарантия «благословения» моря и обеспечения на год хороших условий для тех, кто трудится в море. С другой стороны, само христианское вероучение открывает особые возможности вторичной мифологизации материала. Примером может служить традиционный для мифа образ «неба» как обиталища божества. Он существенно изменён, преобразован в своём смысле формулой, встречающейся уже в Ветхом завете и воспринятой христианством, согласно которой небо и «небеса небес» не вмещают бога, вообще, универсум находится в боге, а не бог — в каком-либо месте универсума; таким образом, обиталище, «не вмещающее» обитателя, — не обиталище в нормальном смысле. Но образ этот не становится и голой метафорой: в небесах, которые могут быть «отверсты», человеку является «слава божия», с небес воплощаемый бог «сходит» в земной мир и на небеса уходит из этого мира в преображённом, но человеческом теле (см. Вознесение).

Фольклорный материал, из которого в различные эпохи и в различных странах строилась христианская мифология, весьма разнороден, что обусловлено историческими судьбами христианства как религии. В отличие от близкого ему генетически иудаизма, а также, например, зороастризма, индуизма или синтоизма, ограниченных в своём распространении пределами одного народа или группы родственных племён, христианство — одна из т. н. мировых религий, наряду с буддизмом и исламом. 

Этнический состав приверженцев христианства несколько раз очень  основательно изменялся. Христианство возникло в I в. и первоначально распространялось в среде евреев Палестины и средиземноморской диаспоры (отсюда преемственность христианской мифологии по отношению к иудаистической мифологии); вскоре, однако, оно стало получать все больше неофитов из других народов, между тем как его конфликт с иудаизмом делался всё острее. В IV—VII вв., когда христианство утверждает себя как государственная религия Римской империи от Атлантики до Месопотамии и от Британских островов до Эфиопии, особую активность в создании христианизированных форм общественного сознания, культуры и религиозного поведения проявляют народы восточной окраины Средиземноморья: сирийцы, копты (христиане Египта); эллинизированные народы Малой Азии (отсюда черты сходства с египетской мифологией и другими мифологиями Ближнего Востока в таких мотивах христианской мифологии и средневековой христианской иконографии, как ад в виде чудища с разверзнутой пастью, весы для взвешивания добрых и злых дел людей в руке архангела Михаила на страшном суде, пёсья голова св. Христофора и т. п.). Однако уже с VII в. сирийско-палестинские и египетские, а к XV в. и малоазийские территории вместе с Константинополем переходят под власть ислама. На западе Европы наиболее энергичными распространителями христианства в эпоху культурного упадка, вызванного варварскими нашествиями (VII—IX вв.), выступают кельты; их вклад в христианскую мифологию был усвоен другими народами и обогатил сокровищницу образов западноевропейской культуры (предания о Граале, о короле Артуре и его рыцарях и др.). Позднее кельты оказываются оттеснёнными на периферию культурной жизни христианского ареала. Между тем христианство, как бы компенсируя свои ближневосточные утраты, вовлекает сначала в свою сферу германские и славянские народы, а затем балтийские и финские народы; происходит встреча мифологических традиций этих народов с христианскими представлениями (стилизация христианской эсхатологии в духе германо-скандинавского мифа о всемирном пожаре в древневерхненемецкой поэме IX в. «Муспилли»; наделение в славянских весенних песнях св. Георгия чертами Яровита или Ярилы, передача Илие пророку роли Перуна или Перкунаса как громовика и специально антагониста Велеса и т. п.). К концу Средневековья вся Европа становится христианской (кроме живущих в Европе евреев, с чем связана легенда об Агасфере).

Основные представления. Учение христианской теологии о боге определяется, во-первых, тем, что христианство наследует созревшую в иудаизме идею единого бога носителя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего свою причину в себе самом, по отношению к которому все существа и вещи от верховных ангелов и небесных светил до последней былинки являются его творениями: кроме самого бога нет ничего, что не было бы создано богом. Личностное понимание абсолюта, свойственное теизму, доведено в христианстве до своего логического предела, что выражено в двух центральных догматах христианства, составляющих его главное отличие от генетически близких ему иудаизма и ислама — в догмате триединства (см. в ст. Троица, Дух святой) и в догмате боговоплощения (см. в ст. Иисус Христос). Именно в четком размежевании уровней сущности и лица — специфика христианской троицы сравнительно с многочисленными триадами других религий и мифологий (тримурти и т. п.). Однако в фольклорном бытовании христианской мифологии эта четкость утрачивается, что приводит как раз к «смешению» лиц и «разделению» сущности. В русских духовных стихах часты такие формулы, как «Истинный Христос, Отец Небесный»^[6], или «… От Свята Духа, самого Христа»^[7]. Более того, троица как таковая смешивается с девой Марией. Народные верования, выражавшие себя в низовой, неофициальной иконографии, часто возрождали отвергаемое ортодоксальным христианством языческое понимание троицы как полуслитости и полуразделенности (например, некоторые неканонические изображения, преследовавшиеся духовенством, но имевшие хождение и в католической, и в православной среде, представляют троицу в виде 3 ликов, каждый из которых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним). В догмате боговоплощения специфика христианства состоит не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия: образ «полубога» известен самым различным мифологиям и религиям, и разновидности этого образа варьируются от архаических героев и богатырей до боготворимых мудрецов и царей. Бодхисатвы буддийской мифологии сходны с воплощающимся Логосом тем, что они также «предсуществуют» до своего рождения в этом мире. Однако, согласно догмату, Христос не есть полубог (то есть смешение полубожественности и получеловечности, существо пониже бога и повыше человека); воплотившийся в Христе Логос — не низший или меньший бог, но «вся полнота божества»; воплощение бога не допускает никаких аватар, перевоплощений и вечных возвращений. Отсюда значение, которое имеет для христианства история, необратимость исторического времени, исторического мгновения, даты, к которой прикреплено воплощение надвременного. «В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраама 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седьмицу пророчества Даниила, в 194 олимпиаду, в лето 752 от основания города Рима, в лето 42 правления Августа Октавия, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный бог и сын вечного Отца, …вочеловечился от Девы Марии», — эти слова «Римского мартирология» выразительно связывают вечность бога и Христа — с целым набором хронологических идентификаций момента. Мистический историзм, присущий уже ветхозаветной вере и иудаистической мифологии, в христианстве углубляется. Сакральная значимость даты — полная противоположность духу природного мифа, отражающего ритм годичных циклов (по замечанию Саллюстия, греческого неоплатонического мыслителя IV в., то, о чем повествуют мифы, «никогда не было, но всегда есть»; напротив, события христианской священной истории мыслятся всегда сущими именно в связи с тем, что они единожды были). То, что, с точки зрения христианства, дает времени смысл и онтологическое основание, входит в конкретный момент времени (как бог вошел в мир) и из этого момента структурно организует временную протяженность («до рождества Христова», «после рождества Христова»). В христианстве развивается подлинная мифология исторического времени (в противоположность известным периодизациям мифологического времени, предшествующего истории). Например, трактат Августина «О граде божием» разделяет историю на шесть периодов, отвечающих шести дням сотворения мира:

первый период — от Адама до потопа,

второй — до Авраама, то есть до «завета» с богом,

третий — до иудейско-израильского царства Давида и Соломона,

четвёртый — до падения этого царства («вавилонское пленение» 587 до н. э.),

пятый — до рождества Христова,

а шестой период все еще  продолжается;

грядущий седьмой период принесёт конец света и эсхатологический покой, соответствуя субботе, завершившей  сотворение мира.

Христианская мифология в ее самом вольном, неортодоксальном фольклорном  варианте видит смерть и жизнь  Христа как одну и ту же культовую  действительность — таинственное бытие «мощей», находящихся по ту сторону жизни и смерти. Поэтому если еще до своего воскресения Христос предстает уже во славе воскресения, то после воскресения в одном русском духовном стихе (в вопиющем противоречии с евангельскими текстами и ортодоксальной верой) продолжает покоиться в гробу.

Иисус Христос как монарх небесного  двора предстает в репрезентативном окружении ангелов и святых (которых  византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — по образцу рыцарей-паладинов). Ангелы — творения бога и послушные исполнители его воли, святые — смиренные люди, творящие чудеса не своей силой (в отличие от аскетов индуистской мифологии, аккумулирующих в себе чудотворную энергию средствами тапаса), но силой бога. В фольклорном переосмыслении эта акцентировка менее ясна; человек прибегает к помощи высших сил, сверхъестественных помощников, многочисленных, как боги политеизма, и Христос — одна из этих сил, разумеется, верховная, но порой более далекая, чем дева Мария или некоторые святые, пособляющие в бытовых нуждах. Русский фольклор, особо выделяя среди святых Николая Угодника, подменяет вполне ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец Богом силен» стихом, имеющим совсем иной смысл: «Авось Никола с Богом силен».

Позднее средневековье открывает  эмоциональные возможности «подражания  Христу» в его земном унижении, сочувствия страданиям девы Марии; на византийско-славянском Востоке проявляется  новая чувствительность, например в  изображениях Голгофы или оплакивания Христа, на Западе, особенно германском, она соединяется с резким натурализмом в изображении истерзанных тел Христа и мучеников. Замкнутая система образной и наглядной христианской мифологии средневековья дана на пороге Нового времени в «Божественной комедии» Данте. Начиная с эпохи Возрождения, в культуре Западной Европы впервые происходит сознательное использование христианской мифологии именно как мифологии, ее перевод на условный язык образов, заимствованный у классицистически истолкованного античного мифа. Так возникает, в частности, христианский мифологический эпос («Христиада» М. Дж. Виды, XVI в.; «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» Мильтона, XVII в.; «Мессиада» Клопштока, сер. XVII в.).