История человечества
дает картину невероятной жестокости
и деструкции, которая явно во
много раз превосходит агрессивность
его предков. Можно утверждать,
что в противоположность большинству
животных человек — настоящий
"убийца".Как объяснить эту "гиперагрессивность"?
И какого она происхождения — того же
самого, что и агрессия животного, или
у человека есть какой-то специфически
человеческий деструктивный потенциал?В
пользу первой гипотезы свидетельствует
то, что животные также проявляют чрезвычайную,
ярко выраженную деструктивность, когда
нарушается равновесие в окружающей их
среде. Правда, это случается довольно
редко, например в условиях скученности.
Из этого можно сделать вывод, что человеческая
психология оказалась значительно более
деструктивной в связи с тем, что человек
не только сам создал себе условия жизни,
способствующие агрессивности (перенаселение
и т. д.), но и сделал эти условия не исключением,
а нормой жизни. А поэтому гиперагрессивность
человека следует объяснять не более высоким
потенциалом агрессии, а тем, что условия,
вызывающие агрессию в человеческом обществе,
встречаются значительно чаще, чем у животных
в естественной среде их обитания[137].Этот
аргумент звучит достаточно убедительно.
Он имеет серьезное значение еще и потому,
что дает повод для критического анализа
истории человечества. Возникает мысль,
что человек большую часть своей истории
прожил в зоопарке, а не в "естественной
природной среде", т. е. не на свободе,
необходимой для нормального развития.
И в самом деле, большинство данных о "природе"
человека носит тот же самый характер,
что и данные Цукермана о поведении павианов
на Обезьяньей Горе Лондонского зоопарка.Однако
факт остается фактом, что человек часто
ведет себя деструктивно даже в таких
ситуациях, когда никакого перенаселения
нет и в помине. Бывает, что жестокость
вызывает в человеке чувство настоящего
удовольствия, а неистовая жажда крови
может охватить огромные массы людей.
Индивиды и целые группы могут иметь такие
черты характера, вследствие которых они
с нетерпением ждут ситуации, позволяющей
им разрядить свою деструктивную энергию,
а если таковой не наступает, они подчас
искусственно создают ее.У животных —
все иначе, они не радуются боли и страданиям
других животных и никогда не убивают
"просто так". Иногда возникает впечатление,
что поведение животного носит черты садизма
(например, игра кошки с мышью). Но если
мы думаем, что эта игра доставляет кошке
удовольствие, то это не что иное, как антропоморфная
интерпретация. На самом деле любой движущийся
предмет приводит к такой же точно реакции,
как реакция на мышь. Значит ли это, что
моток шерсти будоражит в кошке садистский
инстинкт? Или другой пример. Лоренц рассказывает
о двух голубях, которые сидели в одной
тесной клетке. При этом более сильный
заживо "ощипывал" более слабого
(по перышку); Лоренц не вмешался и не расселил
их. Но ведь этот пример свидетельствует
вовсе не о жестокости, а лишь является
показателем реакции на недостаток пространства,
т. е. подпадает под категорию оборонительной
агрессии.Желание разрушить ради самого
разрушения — это нечто совсем иное. Вероятно,
только человек получает удовольствие
от бессмысленного и беспричинного уничтожения
живых существ. Обобщая, можно сказать,
что только человек бывает деструктивным
независимо от наличия угрозы самосохранению
и вне связи с удовлетворением потребностей.Биологически
неадаптивная, злокачественная агрессивность
(т. е. деструктивность и жестокость) вовсе
не является защитой от нападения или
угрозы; она не заложена в филогенезе;
она является спецификой только человека;
она приносит биологический вред и социальное
разрушение. Главные ее проявления — убийство
и жестокие истязания — не имеют никакой
иной цели, кроме получения удовольствия.
Причем эти действия наносят вред не только
жертве, но и самому агрессору. В основе
злокачественной агрессивности не инстинкт,
а некий человеческий потенциал, уходящий
корнями в условия самого существования
человека.Разграничение между биологически
адаптивной и биологически неадаптивной
формой агрессии поможет нам устранить
путаницу в толковании понятия "агрессия".
Дело в том, что те, кто выводит человеческую
агрессивность из самой родовой сущности
человека, вынуждают своих оппонентов,
которые не хотят совсем расстаться с
надеждой на мирную жизнь, приуменьшать
масштабы человеческой жестокости. И эти
адвокаты-миротворцы нередко высказывают
излишне оптимистические прогнозы развития
человечества. Если же разделить агрессию
на оборонительную и злокачественную,
то такая необходимость отпадает. Тогда
предполагается, что злокачественная
доля агрессии не является врожденной,
а следовательно, она не может считаться
неискоренимой. С другой стороны, допускается,
что злокачественная агрессивность представляет
собой некий человеческий потенциал, более
значимый, чем одна из возможных моделей
поведения, которой можно по желанию обучиться
и от которой можно легко освободиться,
приняв другую модель. Оборонительная
агрессия
Различие между человеком и животным.
Как уже упоминалось ранее, оборонительная
агрессия является фактором биологической
адаптации. Коротко напомним: мозг животного
запрограммирован филогенетически таким
образом, чтобы мобилизовать все наступательные
и оборонительные импульсы, если возникает
угроза витальным интересам животного.
Например, когда животного лишают жизненного
пространства или ограничивают ему доступ
к пище, сексу или когда возникает угроза
для его потомства. Все в нем направляется
на то, чтобы устранить возникшую опасность.
В большинстве случаев животное спасается
бегством или же, если нет такой возможности,
нападает или принимает явно угрожающую
позу. Цель оборонительной агрессии состоит
не в разрушении, а в сохранении жизни.
Если эта цель достигается, то исчезает
и агрессивность животного со всеми ее
эмоциональными эквивалентами. Так же
филогенетически запрограммирован и человек:
на угрозу его витальным интересам он
реагирует либо атакой, либо бегством.
Хотя эта врожденная тенденция у человека
выражена менее ярко, чем у животных, все
же многие факты убеждают, что у человека
тоже есть тенденция к оборонительной
агрессии. Она проявляется, когда возникает
угроза жизни, здоровью, свободе или собственности
(это последнее, когда он живет в обществе,
где частная собственность является значимой
ценностью). Конечно, агрессивная реакция
может быть обусловлена моральными и религиозными
убеждениями, воспитанием и т. д.; однако
на практике мы ее встречаем у большинства
индивидов и даже у целых групп. Вероятно,
оборонительной агрессией можно объяснить
большую часть воинственных проявлений
человека. Можно утверждать, что нейронное
обеспечение оборонительной агрессии
и у животного, и у человека одинаково.
Однако это утверждение истинно только
в узком смысле. Ибо зоны, связанные с агрессией,
являются частью целостной системы головного
мозга, а у человека эта система с большими
полушариями и огромным количеством нервных
связей существенно отличается от мозга
животного. Но даже если нейрофизиологические
основы оборонительной агрессии у животного
и у человека полностью не совпадают, все
же у них достаточно много общего, чтобы
утверждать, что одно и то же нейрофизиологическое
устройство у человека вызывает более
сильную агрессию, чем у животного. Причина
такого явления заключается в специфических
условиях человеческого существования. Для изучения зла-средства
я решил воспользоваться теорией Канта
об исходном, радикальном зле, заложенном
в природе человека. Как отмечено выше,
злодей по расчету отдает себе отчет в
том, что совершает зло, но делает выбор,
руководствуясь соображениями более вескими,
чем мораль. Кант объясняет это тем, что
эгоизм берет верх над нормами морали.
Согласно Канту, предположение о присутствии
в человеческой природе радикального
зла является основой существования свободы
и нравственной ответственности. По сравнению
с теориями, не принимающими во внимание
ничего, кроме демонического зла, теория
о радикальном зле -шаг в правильном направлении.
Однако и в ней есть ряд существенных недостатков,
среди прочего, например, то, что Кант возвращается
к представлению о зле как о непостижимом
и непознаваемом человеческом феномене,
который в свою очередь - прямое противоречие
гипотезе Канта - угрожает свести на нет
нравственную ответственность человека
за его дурные поступки. Тем не менее я
намерен показать, что эти недостатки
могут быть устранены довольно просто,
и теория Канта - с некоторыми изменениями
- даст нам здравое объяснение принципов,
лежащих в основе зла-средства, а также
ответственности за это зло. В определении понятия насилия
существуют два подхода, один из которых
можно назвать абсолютистским, другой
– прагматическим. Согласно первому, понятие
насилия несет четко выраженную негативную
оценочную нагрузку, которую, впрочем,
это слово имеет уже в естественном языке;
оно, кроме того, употребляется в очень
широком значении, включающем все формы
физического, психологического, экономического
подавления и соответствующих им душевных
качеств, как ложь, ненависть, лицемерие
и т. д. Насилие, по сути дела, прямо отождествляется
(во всех его многообразных проявлениях)
со злом вообще. При таком подходе возникают,
как минимум, две трудности: во-первых,
снимается проблема оправдания насилия,
возможности его конструктивного использования;
само понятие как бы предрешает проблему,
с самого начала содержит в себе ответ
на вопрос, который подлежит обсуждению.
Во-вторых, отрицание насилия выглядит
как сугубо моральная программа, вступающая
в непримиримую конфронтацию с реальной
жизнью. Не случайно, например, Л.Н. Толстой,
который наиболее последовательно придерживался
этой интеллектуально-духовной традиции,
вкладывая в понятие насилия сугубо негативный
и предельно широкий смысл, был одновременно
радикальным критиком современной цивилизации,
всех свойственных ей форм эгоизма и принуждения;
для него, в частности, в плане отношения
к насилию не было большого различия между
разбойниками с большой дороги и законными
монархами, – а если и было, то никак не
в пользу вторых. Морализирующий абсолютизм
является, на мой взгляд, одной из основных
причин, в силу которой идеи ненасилия
сегодня, в конце XX в., в обществе находят
почти так же мало отклика, как и две с
половиной тысячи лет назад, когда они
впервые возникли. Люди – не ангелы; об
этом можно сожалеть, но изменить такое
положение дел нельзя.
Прагматический подход ориентируется
на ценностно нейтральное и объективное
определение насилия и отождествляет
его с физическим и экономическим
ущербом, который люди наносят друг
другу; насилием считается то, что, очевидно,
является насилием – убийство, ограбление
и пр. Такая интерпретация позволяет
ставить вопрос об оправданности
насилия, возможности его использования
в определенных ситуациях, но при
этом отсутствует критерий для его
решения.Обычный довод состоит в том, что
насилие оправдано в сравнительно малых
дозах, – в тех случаях, когда оно предотвращает
большее насилие, которое к тому же никаким
иным способом предотвратить невозможно.
На это следует прежде всего заметить,
что не существует единицы измерения насилия.
Проблема становится особенно безнадежной,
когда речь идет об упреждении насилия.
Толстой говорил: пока насилие не совершено,
никогда нельзя с абсолютной достоверностью
утверждать, что оно будет совершено и
потому попытки оправдать одно насилие
необходимостью предотвращения другого
всегда будут логически уязвимыми и нравственно
сомнительными. Насилие невозможно сосчитать,
измерить, даже если его можно было бы
охватить чисто внешним образом. На самом
деле насилие не сводится к внешним своим
проявлениям. Боль от случайно вывихнутого
плеча и боль от удара дубинки омоновца
– разные боли, и человек может предпочесть
первую второй, даже если она количественно
будет тысячекратно превышать ее. Обозначить
эту разницу, оставаясь в пределах строго
объективистского определения, нельзя.
Проблема отношения к насилию тем самым
теряет нравственную напряженность.Трудности,
связанные с определением насилия, получают
разрешение, если поместить его в пространство
свободной воли и рассматривать как одну
из разновидностей власто-волевых отношений
между людьми. Кант в «Критике способности
суждения» определял силу как «способность
преодолеть большие препятствия. Та же
сила называется властью (Gewalt), если она
может преодолеть сопротивление того,
что само обладает силой». По-другому власть
в человеческих взаимоотношениях можно
было бы определить как принятие решения
за другого, умножение, усиление одной
воли за счет другой. Насилие есть один
из способов, обеспечивающих господство,
власть человека над человеком. Основания,
в силу которых одна воля господствует,
властвует над другой, подменяет ее, принимает
за нее решения, могут быть разными: а)
некое реальное превосходство в состоянии
воли: типичный случай – патерналистская
власть, власть отца; б) предварительный
взаимный договор: типичный случай – власть
закона и законных правителей; в) насилие:
типичный случай – власть оккупанта, завоевателя,
насильника. Так вот, насилие – не вообще
принуждение, не вообще ущерб жизни и собственности,
а такое принуждение и такой ущерб, которые
осуществляются вопреки воле того или
тех, против кого они направлены. Насилие
есть узурпация свободной воли. Оно есть
посягательство на свободу человеческой
воли.При таком понимании понятие насилия
приобретает более конкретный и строгий
смысл, чем если просто отождествлять
его с властью или трактовать как вообще
разрушительную силу. Оно позволяет насилие
как определенную форму общественного
отношения отличать, с одной стороны, от
инстинктивных природных свойств человека:
агрессивности, воинственности, плотоядности,
а с другой стороны, от других форм принуждения
в обществе, в частности, патерналистского
и правового. Вместе с тем преодолевается
свойственная этическому абсолютизму
аксиологическая ловушка и вопрос об оправданности
насилия остается открытым для рационально
аргументированного обсуждения.Проблема
оправданности насилия связана не вообще
со свободой воли, а с ее нравственной
определенностью, с ее конкретно-содержательной
характеристикой в качестве доброй или
злой воли. Когда говорят об оправданности
насилия, то обычно рассматривают только
один аспект – против кого оно направлено.
Но не менее важна и другая сторона – кто
бы мог, имея достаточные основания, осуществить
насилие, если бы мы признали, что в каких-то
случаях оно вполне оправданно. Ведь недостаточно
решить, кто может стать жертвой. Надо
еще ответить, кто достоин стать судьей.
Вообще надо заметить, что самый сильный
и никем до настоящего времени не опровергнутый
аргумент против насилия заключен в евангельском
рассказе о женщине, подлежащей избиению
камнями. Кто, какой святой может назвать
нам преступников, подлежащих уничтожению?
И если кто-то берет на себя это право судить,
то что мешает другим объявить преступниками
их самих? Ведь вся проблема возникает
из-за того, что люди не могут прийти к
согласию по вопросу о том, что считать
злом, а что – добром, не могут выработать
безусловные, всеми признаваемые критерии
зла. И в этой ситуации нет другого позитивного,
сохраняющего жизнь выхода, кроме как
признать абсолютной ценностью самою
жизнь человека и вообще отказаться от
насилия. В свое время Эрнст Геккель, основываясь
на естественных законах борьбы за существование,
пытался обосновать справедливость и
благотворность смертной казни, как он
выражался, «неисправимых преступников
и негодяев». Возражая ему, Л.Н. Толстой
спрашивал: «Если убивать дурных полезно,
то кто решит: кто вредный. Я, например,
считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля
я не знаю никого, неужели мне и людям одних
со мною убеждений приговорить г-на Геккеля
к повешению?» Таким образом, понятия насилие
и ненасилие нельзя понять вне соотнесения
друг с другом. Чтобы раскрыть конкретный
характер этой соотнесенности, их надо
рассматривать не сами по себе, а в более
широком контексте борьбы добра против
зла, борьбы за социальную справедливость
и человеческую солидарность. Что насилие
есть зло, признается большинством философских
и религиозных учений. Теории, включающие
насилие в позитивный контекст человеческой
деятельности, как правило, не деградируют
до апологии насилия. Марксизм, например,
в котором содержится известная романтизация
насилия, проводит различие между разными
формами насилия (справедливые и несправедливые
войны), рассматривает его в затухающей
перспективе, постулируя некое идеальное
состояние, в котором не будет насилия.
И. А. Ильин, написавший развернутый трактат
против Л. Н. Толстого с программным названием
«О сопротивлении злу силою», вводит вместо
понятия насилия понятие физического
принуждения и пресечения, а его допустимость
оговаривает такими условиями (надо, чтобы
речь шла о подлинном зле, чтобы оно было
верно воспринято, чтобы не было других
средств сопротивления, и чтобы тот, кто
решает, вдохновлялся подлинной любовью
и находился в волевом отношении к миру),
которые никогда нельзя практически удостоверить
и всегда можно теоретически оспорить.
Не само по себе насилие становится труднейшей
теоретической задачей и духовным вызовом,
а вопрос о том, можно ли использовать
насилие во имя благих целей, годится ли
оно в качестве средства для борьбы со
злом.Насилие и ненасилие представляют
собой разные перспективы в борьбе за
справедливые отношения между людьми
в обществе. Возможные линии поведения
человека перед лицом насильственно поддерживаемой
социальной несправедливости можно свести
к трем основным. Во-первых, это пассивность,
малодушие, трусость, капитуляция, словом,
непротивление насилию. Такая позиция
заслуживает безусловной негативной оценки.
Во-вторых, ответное насилие. Эта линия
поведения является в практическом плане
более эффективной и в нравственном плане
более достойной, чем первая. В ответном
насилии уже, по крайней мере, чувствуется
«ответственность за цели» (Жан Госс).
Это уже вызов насилию, активное его неприятие,
борьба с ним. Широко известны слова Ганди
о том, что если бы перед человеком был
выбор между трусливым смирением или насильственным
сопротивлением, то предпочтение, конечно,
следовало бы отдать насильственному
сопротивлению. Ответное насилие лучше,
чем покорность. Но есть еще третья линия
поведения – это активное ненасильственное
сопротивление, преодоление ситуации
несправедливости, но другими – принципиально
ненасильственными методами. Отождествление
ненасилия с пассивностью является одним
из устойчивых общественных предрассудков.
В обыденном сознании насилие, как правило,
оправдывается в качестве альтернативы
покорности. Такая позиция была бы понятна
только в том случае, если бы не было третьей
возможности – ненасилия, предполагающего
исключительно высокую степень активности
и действенности, более высокую, чем ответное
насилие.Важно подчеркнуть следующее:
эти три линии поведения образуют восходящий
ряд и с прагматической и аксиологической
точек зрения. И по критерию эффективности,
и по критерию ценности противонасилие
выше пассивности, ненасилие выше противонасилия.
Ненасилие, следовательно, представляет
собой постнасильственную стадию в борьбе
за социальную справедливость. В отличие
от пассивности, являющейся позицией человека,
который не поднялся, не дорос до ответного
насилия, оно представляет собой способ
поведения человека, который перерос насильственный
способ решения проблемы. Перерос и духовно,
так как в противовес насилию, всегда предполагающему
разделение людей на две неравноправные
касты – «своих» и «чужих», «добрых» и
«злых» и т. д., оно исходит из метафизической
святости каждого человека, и душевно,
так как требует большего мужества, чем
то, которое требуется для преодоления
физического («животного») страха. Для
любви нужно больше кругозора и больше
мужества, чем для кровной мести, дуэли
или иной физической расправы с «врагом».Ответное
насилие и активное ненасилие – разные
ступени, стадии зрелости человеческих
усилий, направленных на борьбу за социальную
справедливость. Ответное насилие пользуется
для этой цели неадекватными средствами
и в лучшем случае может рассчитывать
на ограниченный и внешний успех, оно не
выводит за пределы насилия. Ведь даже
если признать, что насилие может вести
к справедливости, то это вовсе не значит,
будто оно само является справедливым
делом. Ненасилие переводит цели и средства
борьбы в качественно однородную нравственную
плоскость, направлено на устранение не
только эмпирических результатов несправедливости,
но и их внутренних оснований, оно разрывает
цепь насилия, поднимает человеческие
отношения на другой уровень. Такая последовательность
находит также подтверждение в истории
идеи ненасилия: до того и для того, чтобы
она могла быть сформулирована в качестве
развернутой программы в «Новом завете»,
она существовала в «Ветхом завете» в
неразвитой еще форме. Основное различие
заключалось в том, что в «Ветхом завете»
норма «Не убий» была направлена прежде
всего на регламентацию поступков и допускала
древний закон талиона. В «Новом завете»
она трансформировалась в последовательную
этику любви, доходящую до глубочайших
ментальных структур и не знающую никаких
исключений вплоть до парадоксального
«возлюбите врагов ваших». Характеризуя
эту историческую последовательность,
И. А. Ильин пишет: «Сама идея о возможности
сопротивления посредством непротивления
даруется человечеству и оказывается
применимой тогда и постольку, когда и
поскольку общий, родовой процесс обуздания
зверя в человеке грозою и карою («Ветхий
завет») создает накопленный и осевший
итог обузданности и воспитанности, как
бы экзистенц-минимум правосознания и
морали, открывающий сердца для царства
любви и духа («Новый завет»)»С точки зрения
соотношения насилия и ненасилия наша
эпоха, излёт века и тысячелетия, представляет
собой очень опасную, критическую точку.
В реальном историческом процессе, в целом,
ненасилие превалировало над насилием,
было преобладающей тенденцией. Если бы
это было не так, то человечества бы уже
не существовало, подобно тому как в достаточно
долгой перспективе не может сохраниться
город, в котором количество домов, сгорающих
в пожаре, превышает количество вновь
возведенных зданий. И мы можем вполне
повторить вслед за Ганди: «Если бы враждебность
была основной движущей силой, мир давно
был бы разрушен, а у меня не было бы возможности
написать эту статью, а вам ее прочитать».
Вообще человеческое бытие возможно лишь
в той мере, в какой ненасилие превалирует
над насилием. Однако такой благоприятный
для человечества баланс ненасилия и насилия
не является законом, он в значительной
мере был гарантирован слабостью разрушительных
средств. Передем к теми смертию. Тема
смерти одна из наиболее излюбленных мистикой,
оккультизмом и религиозными учениями,
и конечно, имеет богатую собственно философскую
традицию осмысления. Проблема смерти
представляет собой своеобразную «черную
дыру» и в индивидуальной, и в научной
рефлексии: чем ближе к ней подходишь,
тем сложнее от нее оторваться и взглянуть
«со стороны». Увлечение темой смерти
провоцирует исследователя, стремление
разгадать ее тайну оборачивается тем,
что исследователь неизбежно испытывает
на себе влияние ее притягательной силы.
И, тем не менее, тема смерти долго была
для академической науки табуированной.
Отчасти и по этой причине появляются
«фантомы» страха в массовом сознании.Тема
отношения человека к смерти является
«сквозной» для всей истории философии,
в особенности начиная с Сократа, который
первым из философов осмыслил проблему
смерти как конститутивный момент жизни
человека и его мировоззрения. На каждом
этапе истории философии различные аспекты
проблемы отношения человека к смерти
(сущность смертности человека, страх
смерти, надежда на бессмертие и т. д.) приобретали
различные смыслы, получали различные
трактовки, которые в «снятом виде» сохраняют
свое значение в соответствующих концептуальных
построениях, текстах современной философии.
Начиная же с С. Кьеркегора, проблема отношения
человека к смерти становится вообще центральной
проблемой философского сознания, во всяком
случае - в русле философии жизни и экзистенциальной
философии. Характерен тезис М. Шелера
о том, что только перед лицом смерти человек
способен постичь смысл жизни. Аналогичное
суждение высказывает и К. Ясперс: только
в кризисной ситуации - на грани физического
или морального краха человеку открывается
глубина его экзистенциальной природы.Не
упуская из виду историко-философский
контекст проблемы отношения человека
к смерти в целом, мы преимущественно сосредоточились
на таком аспекте этой проблемы, как страх
смерти. Хорошо известно, что эта тема
постоянно обсуждается в медицине (достаточно
напомнить об общеизвестной установке
классической врачебной этики не сообщать
пациентам о фатальном прогнозе исхода
их заболевания). В то же время в отечественной
литературе нам не известны систематические
исследования данной проблемы на материале
истории философии.Актуальность «сквозного»
историко-философского освещения проблемы
отношения человека к смерти (в особенности
- страха смерти как экзистенциального
измерения человеческого бытия) определяется
следующими особенностями развития постиндустриального
общества, тенденциями развития современной
духовной и материальной культуры, такого
направления современной философии, как
биоэтика.Во-первых, углубляющаяся медикализация
общественной жизни ведет к все большему
распространению такого явления, как «смерть
в больнице», где пациент, образно говоря,
«опутан проводами и трубками» медицинской
техники, находится в такой реальности,
в которой, как правило, умаляется значение
самого факта умирания человека и испытываемого
им страха смерти.Во-вторых, практики современной
интенсивной терапии, реаниматологии
подчас оборачиваются парадоксальными
результатами, когда в одних случаях граница
жизни и смерти оказывается неопределенной
(смерть мозга), в других -процесс умирания
искусственно затягивается (вегетативное
состояние и т. д.). В контексте названных
биотехнологических практик (а также других,
например вспомогательных репродуктивных
технологий) вновь возникает потребность
философского осмысления бытия человека
(в онтологическом, антропологическом,
этическом и др. аспектах). В условиях оказания
современной медицинской помощи умирающим
этический принцип безусловного уважения
жизни человека трансформируется в этический
принцип права пациента на достойную смерть,
В третьих, в современном обществе, современной
культуре идея права человека на достойную
смерть интенсивно обсуждается в двух
направлениях: как проблема эвтаназии
и как проблема хосписов (паллиативной
социально-медицинской помощи умирающим).
Актуальность историко-философского освещения
проблемы эвтаназии очевидна: термин «эвтаназия»
создан Ф. Бэконом, но глубокое исследование
этой проблемы именно как философской
проблемы начинается в эпоху биоэтики
в последней трети XX века. Столь же актуальным,
с нашей точки зрения, является историко-философское
освещение идеологии паллиативной медицины,
истоки которой уходят в средневековую
культуру, а в зрелом виде эта идеология
является производной правозащитной идеологии
современной западной демократии, утверждением
этического принципа уважения автономии
личности (наиболее глубоко разработанного
Кантом) в ситуации умирания и смерти человеческого
индивида.Современный научный и технический
прогресс предоставил возможность человеку
регулировать границы своей жизни, но
сам по себе он не в состоянии решить, например,
проблемы эвтаназии, аборта или клонирования
человека, которые по своей сути есть этические
дилеммы. Речь идет не просто о моральном
выборе пациента, врача, ученого и т. д.,
но моральном выборе всего человечества,
которое стоит в начале XXI века на перепутье,
решая: эвтаназия, аборт, клонирование
и т. д. - это благо или зло. Историко-философская
проработка культурно-исторических, духовых
истоков содержания таких проблем-дилемм
сделает наше решение, по крайней мере,
философски грамотным. Тема смерти приобрела
особенную актуальность в современном
обществе также в связи с необходимостью
решать проблемы смертной казни, терроризма,
национальной нетерпимости и др. Междисциплинарная
область современных научных и философских
исследований проблемы смерти получила
название танатология, которая, с нашей
точки зрения, не является отдельной наукой,
но в то же время образно выражает актуальность
проблемы смерти и умирания в современной
культуре. Кроме того, проблема смерти
находит отражение во многих специальных
науках, философии, религии, мистицизме,
эзотерике, мифологии и пр. Так что рассуждения
о смерти подчас являются диаметрально
отличными даже на уровне определений,
как об этом свидетельствуют энциклопедические
заметки А. П. Лаврина, предложившего четырнадцать
точек зрения на проблему «что такое смерть»,
среди которых есть филологическая, психологическая,
квантовой механики, дилетанта и др. «Смерть Сократа» и «смерть Иисуса» как
две пирамиды преодоления страха смерти.
Согласно данным науки, человек современного
анатомического типа (вид homo sapiens) существует
примерно 130 тыс. лет. Более 9/10 указанного
исторического времени - это «древнекаменный
век», в течение которого главным вопросом
для нашего вида был вопрос борьбы за выживание
с другими биологическими видами. Неолитическая
революция, т. е. использование в трудовой
деятельности достаточно сложно обработанных,
шлифованных каменных орудий, началась
около 10 тыс. лет назад. Это была настоящая
революция в судьбе вида homo sapiens, потому
что он, создав земледелие и скотоводство,
перешел от присваивающего к производящему
хозяйству. В результате вид homo sapiens, скажем
так, «выжил необратимо»: если перед неолитической
революцией численность вида равнялась
примерно 3 миллионам, то на ее исходе -
уже 100 миллионам. Первый «демографический
взрыв» был более 5 тыс. лет назад, когда
неолитическая революция завершилась
возникновением цивилизации. Каменные
орудия были вытеснены бронзовыми; формируются
государства, т. е. такие общности людей,
жизнь которых уже регулируется правом;
создается письменность, и умственный
труд отделяется от физического; накапливаются
«элементы преднаучного знания» (зарождение
«элементов» математики, астрономии относится
к III-II тысячелетиям до н. э.). Этот беглый
набросок научной версии развития человека
(как биологического вида) приведен с той
целью, чтобы на его фоне представить мнение
современного авторитетного философа
В. М. Розина, который считает, что страх
смерти появляется у человека довольно
поздно, а именно где-то на рубеже II-I тысячелетий
до н. э. Автор утверждает, что переживание
страха смерти человеком появляется тогда,
когда в обществе, в культуре формируется
человеческая индивидуальность, личность.
Рассмотрев кардинальные изменения (в
этот исторический период) взаимоотношений
человека с его богами и одновременно
влияние изобретения письменности (института
образования, в особенности - профессии
учителя), В. М. Розин заключает: «Приведенная
реконструкция позволяет утверждать,
что к рассматриваемому периоду человек
осознает себя в двух антропологических
моделях: древней модели души и новой модели
личности. В первой модели смерть - это
переход из одного мира в другой и лишение
(жизни), во второй - острые переживания
личностью состояния лишенности. Рїменно
сознавание смерти в двух этих разных
антропологических моделях и порождает
страх перед смертью и драматические ее
переживания». С возникновением философии
отношение человека к смерти и в особенности
- феномену страха смерти становится предметом
постоянной философской рефлексии. Последовательное
освещение философского опыта осмысления,
преодоления страха смерти человеком,
начиная с этапа высокой античности, оправдано
в нескольких отношениях. Во-первых, менталитет
человека современной западной культуры
определяется прежде всего двадцатью
веками влияния христианства, идеология
которого во многих чертах наследует философский
опыт античности, в особенности - сократовско-платоновской
философской традиции. Во-вторых, если
рассматривать философию как самосознание
культуры, то различные модели практического
отношения человека к смерти (к умирающему
больному, к самоубийству, к смертной казни)
в античной Греции, в Европе эпохи Возрождения
или современном постиндустриальном обществе
так или иначе связаны с философским дискурсом
соответствующей эпохи. Привычное для
каждого философа-профессионала деление
древнегреческой философии на «досократовский
этап» и этап ее мощного взлета у Сократа,
а затем Платона и Аристотеля представляет
интерес и в контексте нашего исследования.
Хотя Демокрит (460-370 гг. до н. э.) и Сократ
ровесники (согласно легенде, во время
своих путешествий Демокрит, не называя
своего имени, встречался с Сократом, но
последний не знал, кто перед ним), философия
Демокрита должна быть отнесена к досократовской
философии, всех представителей которой
Сократ снисходительно называл «физиками»
(от древнегреческого «фюзис» - природа).
Легенда говорит, что Демокрит не просто
был знаком с «отцом медицины» Гиппократом
(460-377 гг. до н. э.), но последний был даже
приглашен посетить в качестве врача великого
философа, у которого наивные сограждане
с беспокойством стали подозревать признаки
помешательства. Согласно этой легенде,
Гиппократ уже по первым фразам Демокрита
убедился, что интеллект его ни в коей
мере не поврежден, а его знаменитый смех
(как известно, за Демокритом в истории
философии даже закрепилось прозвище
«смеющийся философ») как раз есть проявление
его несомненного психического здоровья2.Каково
же решение проблемы отношения к смерти
человека у Демокрита? Эта проблема для
Демокрита - всего лишь одна из множества
других философских проблем, причем, превалирует
здесь онтологический аспект: «...во вдыхании
и выдыхании заключается жизнь и смерть...».
Вдох и выдох трактуются в натурфилософии
Демокрита как обмен атомами между внутренней
средой организма и окружающей внешней
средой, то есть смерть - это вдох без выдоха1.
В своей этике Демокрит всего лишь несколько
раз упоминает о страхе у человека перед
смертью, но ограничивается здесь больше
остроумной, чем, с нашей точки зрения,
глубокой мыслью: «...глупцы желают жить,
боясь смерти, вместо того, чтобы бояться
старости... Глупцы, боясь смерти, желают
себе старости» .Осмысление проблемы отношения
человека к смерти в философии Сократа
(469-399 гг. до н. э.) есть подлинное «рождение
этой проблемы» в западноевропейской
культуре.Маркс, говоря о том, что Сократ
является олицетворением самой философии,
прежде всего имеет в виду не только его
жизнь - одного из первых древнегреческих
мудрецов, но и его смерть. Главное здесь
заключается в том, что Сократ решительно
отказался избежать смертной казни - не
только отвергнув подготовленный друзьями
и учениками побег из тюрьмы, но и всей
своей тактикой защиты на суде сам спровоцировал
вынесение смертного приговора ему присяжными
судьями . Символично то, что казнь осуществилась
в форме самоубийства. Передем к бессмертию.Вера
в бессмертие, т. е. в продолжение существования
после смерти, свойственна всем народам
древнего и нового времени. Эта вера, прежде
всего, выражается в заботах о погребении
умерших и в почитании мертвецов. Такие
заботы и такое почитание найдены не только
у исторических, но и у всех доисторических
народов (Мортилье оспаривал это по отношению
к палеолитическому человеку, но открытия
в Солютрэ и Спи безусловно опровергают
его; см. С. Глаголева, О происхождении
и первобытном состоянии рода человеческого).
Далее, эта вера выражается в широко распространенном
(особенно у некультурных народов) культе
предков; наконец, у народов культурных
оно находит себе выражение в учениях
о бессмертии. Образ бессмертия в этих
учениях представляется различно, — ясно
и бледно, определенно и неопределенно;
состояние души после смерти тела в большинстве
учений ставится в зависимость от её поведения
на земле, в некоторых — нет; некоторые
учения утверждают метампсихозис, т. е.
переселение души из одного тела в другое,
многократные воплощения души, причем
характер этих перевоплощений ставится
в зависимость от нравственных качеств
и поведения души. Наконец, по богооткровенному
учению и по учению некоторых других религий
душу по её отделении от тела ожидает сознательное
бессмертие, блаженный или горестный характера
которого зависит от того, что душою совершено
при жизни. Это учение во всем своём объёме
отрицается материализмом. По теории материализма
душа есть функция тела. Она есть временный
modus вещественной мировой энергии. Известные
количества материи и сил дают плодом
своего соединения душу, все изменения
в их количестве (в организме) влекут за
собой изменение в душе; вся душевная деятельность
есть трата вещества и энергии, отдаваемых
человеком природе и подвергающимся в
ней новым превращениям. Душа с этой точки
зрения есть такое же временное и случайное
явление, как радуга или северное сияние.
Если душа, как предполагает теория, есть
modus материи, то спрашивается, откуда является
в ней способность ощущений, когда материя
характеризуется отсутствием этой способности?
На это отвечают теорией превращения вещества
и энергии. Материя испытывает превращения
при переходе из одного состояния в другое
(из твердого в жидкое и т. п.) и в химических
соединениях силы постоянно превращаются:
свет в тепло, электричество и т. д. Это
рассуждение грешит грубым непониманием
дела. С точки зрения материализма в природе
существуют только движения материальных
частиц. Частицы эти неизменны, и движения
их ни во что не превращаются. Если бы наши
органы чувств были совершенными, то вместо
воды мы видели бы своеобразные комбинации
водорода и кислорода и вместо лучей света
— атомы эфира, колеблющиеся со скоростью
280 тысяч верст в секунду. Превращение
света в электричество и разложение воды
на элементы представилось бы нам тогда
лишь как изменение движения тех же частиц.
Превращения, это — субъективные явления
для наблюдателя со слабым зрением, а не
факт действительности, поэтому не может
быть и превращения неощущающей материи
в ощущающую. Говорят, что все психические
явления связаны с движениями материи.
Пусть это так, но все эти движения мы можем
мыслить как совершенно несвязанные с
психическими актами. История философии
знает попытку рассматривать животных,
как автоматы (Декарт, Мальбранш). В звуках
голоса можно видеть только движение воздуха,
производимое сокращением некоторых мускулов,
вызываемым механическими причинами,
но нет необходимости мыслить, что эти
звуки связаны или вызваны каким-то психическим
состоянием. Ощущение есть факт, невыводимый
из измерений материи. Никакое изменение
в сумме и расположении материальных частиц
не может родить в них ни чувства горя,
ни чувства радости. Ясно представляющаяся
несостоятельность материалистической
доктрины побудила некоторых в настоящее
время, обратиться к гилозоистическому
воззрению. По этой теории каждому атому
кроме физических, принадлежат и психические
свойства, и как размеры атома имеют очень
малую экстенсивность, так и его психические
свойства имеют очень малую интенсивность.
Экстенсивность материи увеличивается
чрез простое суммирование атомов; для
повышения психических свойств материи
нужно, чтобы её атомы вступили в своеобразную
органическую связь. Чем сложнее и централизованнее
эта связь, тем выше сознание организма.
По этой теории самосознание есть равнодействующая
сознаний тех атомов, из которых образован
самосознающий организм. Сознание атомов
бессмертно, самосознание организма угасает
с физическою смертью последнего. Но вот
— вопрос, где же помещается это самосознание?
Конечно, ни в каком из атомов, потому что
психические свойства каждого атома неизменны;
значить — вне атомов. Таким образом, мы
получаем, что самосознание образуется
там, где нет сознающих, вообще психических
элементов. Сравнение души или самосознания
с равнодействующею в механике, как и материалистические
аналогии, грешит грубым непониманием
дела. Если на тело действует несколько
сил, и сообщают ему движение, мы можем
себе представить, что такое движение
могла бы сообщить одна сила (равнодействующая
составляющих сил) и вычисляем движение
тела, как будто бы оно происходит под
действием одной силы. Но на самом деле
мыслимая равнодействующая есть только
фикция, субъективное представление, а
не объективная действительность. В природе
нет равнодействующих. Никакие обособленные
элементы не сливаются в природе в одно
целое, они только могут представляться
таковыми несовершенному глазу. Млечный
путь, кажется, но не есть одно целое. Но
в физическом мире сумма, по крайней мере
производит большее действие, чем образующие
ее слагаемые, этого положения нельзя
прилагать к психическому миру: сумма
тождественных психических единиц не
больше ни одного из своих слагаемых: знания,
чувствования и стремления у суммы будут
те же, что и у каждого из слагаемых. Попытка
поставить повышение сознания в зависимость
от взаимоотношения психических элементов
дважды несостоятельна. В мире физическом
результат действия сил стоит в зависимости
от взаимоотношения сил, от тех геометрических
углов, под которыми они действуют, но
сложение сознающих элементов под какими
угодно углами не может влиять на результат
сложения (припомним «Квартет» Крылова).
Затем, и в мире физическом взаимоотношение,
углы изменяют только результат действия,
а действующие силы остаются неизменными,
между тем как у нас идет рассуждение о
действующем начале — душе, а не о тех
действиях, которые она производить. Пытаются
на место теории психических атомов поставить
теорию непрерывной, протяженной материи,
снабженной кроме физической еще и психической
энергией. Такая теория материи не может
быть принята современной физикой и химией,
где безраздельно царствует механико-атомистическая
гипотеза. Не должна допускать ее и психология.
Если и нет атомов, то, во всяком случае
тела образуются из сложения частей и
из разложения на части, так образуется
и человеческий организм, но таким путем,
как показано, не может происходить изменение
в психическом начале. Затем, и в этой теории,
как в теории психического атомизма, самосознание,
в конце концов представляется функцией
геометрического взаимоотношения образующих
его элементов. Сгущение, разрежение, принятие
тех или иных криволинейных форм, образование
чрез взаимоотношение извилин (в мозгу),
вот, полагают, условия, образующие самосознание.
Но все эти геометрические комбинации
сами по себе не могут производить ничего,
как ничего не могут произвести и мысленные
геометрические фигуры куба, параллелепипеда
и т. п. Геометрические комбинации только
отражают в себе взаимоотношение действительно
существующих элементов, но из одной геометрии,
безусловно невозможно построить даже
материального мира. Понятно, что не может
геометрия создать и психического мира.
В философии всегда несравненно более,
чем материалистической и гилозоистической,
был распространен пантеистический взгляд
на душу. С точки зрения пантеизма, душа
— не сумма, а часть целого, каковое целое
только одно и бессмертно. Согласно пантеизму,
существует только Бог. Мир, с его физической
и психической стороны, есть только проявление
божественной сущности. Отдельные явления,
отдельные лица в игре только временные
и изменяющиеся проявления Божества. Их
отношение к Абсолютному, подобно отношение
волны к океану. На мгновенье волна, поднявшаяся
на поверхности, представляет собою нечто
индивидуальное и самостоятельное, но
проходить мгновенье и она опять исчезает,
в океане, в котором находилась и раньше.
Так и человек. Проявляющееся в нем духовное
начало от века было частью абсолютного
Духа, на мгновенье обособилось от него
и приняло печать индивидуальности, чтобы
потом после недолгого периода снова исчезнуть
в Абсолютном. Такое воззрение пантеизма,
говорят, удовлетворяет двум основным
требованиям человеческого духа: логическому
стремлению к единству (вселенная есть
проявление единого Абсолютного) и этическому
стремлению к единству в любви (все абсолютно
соединено с Абсолютным). На самом деле
оно не удовлетворяет ни тому, ни другому.
Рассматривая вселенную, как бесконечное
проявление бесконечных свойств Абсолютного,
пантеизм лишает возможности выяснить
значение известной нам части мира во
вселенной и определить отношение этой
части к целому. С точки зрения пантеизма,
то проявление Бесконечного, которое представляет
собой известный нам звездный мир, не имеет
никакого значения, так как этот мир есть,
без сомнения, нечто крайне малое даже
по отношению ко многим конечным частям
вселенной, по отношению же к Бесконечному
он не более, как нуль. Поэтому он не может
быть откровением свойств Бесконечного.
Непонятно также, каким образом множественность
индивидуальностей и явлений может быть
откровением Единого, и каким образом
единое высшее (бесконечное) бытие может
распасться на множество бытий низших
(конечных). Представляя процесс мировой
жизни бесконечным и вечным, пантеизм
тем самым отрицает всякий смысл (цель)
у происходящих в мире явлений. Представляя
все существующее проявлением Абсолютного,
пантеизм тем самым уничтожает различие
между добром и злом и тем противоречить
основному нравственному требованию человеческого
духа. Представление Абсолютного самого
в себе у пантеистов всегда неясно и неопределенно.
Но представление у них Абсолютного в
отношении к конечным «я» достаточно ясно
для того, чтобы показать его несостоятельность.
Психология учит, что разложение единого
сознания на множество частных сознаний
факт столь же невозможный, как и образование
одного сознания из множества частных
сознаний. Все сравнения пантеизма, например,
что абсолютное «я» отражается в конечных
«я», как солнце отражается в бесконечном
количестве капель воды, пагубны для пантеизма.
Отражение солнца в воде мнимые и обусловлены
существованием солнца вне и независимо
от них, конечный «я» суть действительность,
и по теории пантеизма абсолютное «я»
только в них и реализуется, а само независимо
не существует (в противном случае это
был бы не пантеизм, а теизм). Как из целых
отдельных сознаний путем суммирования
не может возникнуть единой личности,
так часть сознания никогда не может стать
самоопределяющей личностью. В общем ходе
явлений пред нами открывается закон,
что, чем теснее часть связана с целым,
тем менее она может претендовать на самостоятельное
существование. Этот закон можно констатировать
и в биологии, где на организмах, мы видим,
наибольшая централизация частей соединяется
у них с наименьшей самостоятельностью,
и, наоборот, где слаба централизация,
там части более обособлены между собою.
Обращаясь к теории, что человеческие
«я» суть части абсолютного «я», мы видим,
что она стоить в противоречии с изложенным
биологическим законом. По теории связь
нашего «я» с «я» абсолютным не только
тесна, но неразрывна и неизменна. Самостоятельность
нашего «я» — какой бы ничтожной она ни
была — стоит в непримиримом противоречии
с этой теорией. Наша душа не может быть
признана частью целого, как не может быть
признана суммой целых. Остается одно
предположение, что она есть некое реальное
целое. Этим самым решается вопрос о её
безусловном бессмертии. С точки зрения
современной науки, в природе ничто не
уничтожается и не возникает, а происходит
только сложение и разложение элементов
(единиц) бытия. То, что не может распасться
на части, бессмертно; бессмертна, следовательно,
и наша душа. Но этим не решается вопрос
о характере бессмертия. В наблюдаемом
нами мире душа всегда является в связи
с телом, и содержание её сознания бесспорно
стоит в зависимости от воздействий на
нее внешнего мира. Душа развивается в
мире, её сознание по мере; развития становится
более ясным, но оно иногда может почти
и совсем угасать (наприм., в обмороке).
Может быть, с прекращением жизни тела,
сознание души угасает совсем, и она не
живет никакой жизнью, пока не вступит
снова в благоприятные условия для своего
развитая? Два рода фактов в душевной жизни
заставляют отрицать это предположение.
Во-первых, факт памяти. Память есть знание
прошедшего. Далеко не всегда и только
очень немногое из пережитого прошлого
мы можем свободно припоминать и вызывать
в поле сознания. Но за всем тем психология
учит нас, что ни одно из воспринятых когда-либо
нами впечатлений не может быть забыто
безусловно, что при известных обстоятельствах
каждое из них может явиться в поле сознания.
В необыкновенных случаях жизни, в смертной
опасности, люди вспоминают то, что, по-видимому
ими было безусловно забыто. Отсюда следует
вывод, что все, пережитое душою, хранится
ею нерушимо, что, следовательно, она никогда
не может снова стать tabula rasa и начать новый
круг жизни. Только очевидно для того,
чтобы душа могла сознательно и свободно
располагать своим богатством или, по
крайней мере адекватно сознавать его
(что равняется полному знанию о себе),
для этого нужны некоторые благоприятные
условия. Во-вторых, стремление души к
совершенствованию. Смысл жизни уже давно
видят в прогрессе. Должно делать завоевания
в области истинного, доброго и прекрасного.
Но эти завоевания и сама жизнь могут иметь
смысл лишь под условием загробного существования.
На земле человек никогда не узнает полной
истины и не увидит совершенной красоты.
Чтобы его усовершенствование в добре
и искание истины имели смысл, нужно, чтобы
существовала надежда, что они увенчаются
успехом. Таким образом, разумность жизни
обусловливается бессмертием, а возможность
разумной жизни — врой в бессмертие. Эту
веру должно дать размышление о происхождении
души. Не будучи произведением этого мира,
душа не может быть и самобытной: она конечна,
начало своего бытия она не может относить
к вечности, она стоит в связи со всем существующим.
Должно заключать поэтому, что То, Что
поставило ее в эту связь, и создало её
и вложило в неё определенные стремления,
дало средство служить этим стремлениям
и некогда удовлетворит их всецело. Это
— нечто высшее есть Бог. Надежда человека,
что Бог дарует ему бессмертие, богооткровенная
религия дает уверенность, сообщая о характере
этого бессмертия, и об условиях, какими
может быть достигнута наилучшая загробная
участь. Развитие человеческого духа совершается
свободно, и потому характер этого развития
может быть различным. Развитие доброе,
будет иметь добрый конец, оно поставит
человека в гармонию с реализировавшей
идеал вселенной, и в этом гармоничном
единении с достигшей своего совершенства
вселенной, ставшими совершенными своими
ближними, с своей Высочайшей Первопричиной,
человек найдет полное блаженство. Того,
кто не пойдет по этому пути, ждет вечная
гибель и вечная смерть. Религия обещает
человеку в ожидающей его будущей жизни
не только единение с Богом и ближними,
но и со всей природой: она учит о воскресении
тел. В настоящей жизни материя является
необходимым условием для развития духа,
но вместе с тем и могучим препятствием,
подчиняя и иногда даже порабощая дух.
Однако уже и в этой жизни развитие нравственной
воли сообщает человеку власть над материей
(у аскетов ослабевает влияние тела на
дух, и усиливается могущество духа). Идеальный
строй, очевидно должен быть таков, в котором
физическая энергия всецело будет подчинена
духовной, физический мир будет всецело
служить целям духа. Раскрытие того, как
этот идеальный строй, намеки на который
дает реальная действительность настоящего,
осуществится в будущем, мы находим в православно-догматическом
учении о конце вещей. Жизнь после смерти
- Существует ли жизнь после смерти?, каждый
раз задаёт себе вопрос человек, в очередной
раз стикаясь со смертью близких ему людей.
Научные исследования, на данном этапе
своего развития, уже не отвергают огульно
многие метафизические положения, пришедшие
к нам из разных религий и долгого проживания
веков. Всё чаще появляются публикации,
доказывающие несостоятельность материалистических
концепций прошлых времён. С розвитием
медецины, и практика возвращения людей
после клинической смерти, свидетельствуют
о существовании потустороннего мира,
а собственно, жизни после смерти, или если хотите то жизни после жизни.
Похоже что человечество находится на
рубеже некоего революционного прорыва,
качественного скачка в розвитии и эволюции
в этом плане. К внимательному изучению,
Вам представлены статьи, в той или иной
степени затрагивающие тему доказательства жизни после
смерти, существования единого творческого
начала во вселенной, другими словами,
существование "Создателя и Бога",
а также истинно правдивого, продолжения
разумной жизни человека после его, обратите
внимание - биологической смерти, так как
душа человека вечна, и продолжает жить,
только уже на высшем плане измерения
своего существования. Есть ли жизнь после смерти-?Жизнь после смерти есть, о бессмертии души, и выходе ее из мертвого
тела, указывают писания, трактаты древних
цивилизаций и канонические религиозные
учения, и практика Тибетских исследователей
в этой области доказывает,что жизнь в загробном мире существует, но человеку как существу
материальному, хотелось бы получить доказательства
методами точных наук. На современном
этапе развития Некоторим учёным удалось
добится результатов. Научные исследования
подтверждают, что в момент физической
смерти, человеческое тело теряет примерно
60-90 граммов своей массы, и приэтом в области
головы наблюдается некая туманность.
Не исключено, с точки зрения науки, что
именно эти признаки свидетельствуют
о том, что человек отправляется в свое
последнее прижизненное астральное путешествие.
Если экспериментальные данные и построенная
на их основе гипотеза о выходе тонкого
тела из умершего физического будут подтверждены
исследованиями других ученых, религия
и наука наконец-то сойдутся на едином
мнении, что жизнь человека не завершается
с последним выдохом воздуха. Одним из
наиболее важных аспектов в жизни человека,
является вопрос о конечности земного
существования, и осознание того, что биологическая
смерть не ставит окончательную точку
в бренной земной жизни, поможет личности
избавиться от страха перед смертью.
Тибетская "книга Мёртвых" — это
одна из великих древних повествований
на Востоке. В книге до мельчайших подробностей
описывается обо всем, что происходит
с душой, которая покидая тело, отправляется
в путешествие к следующей жизни. В Тибетcкий
лама (Монах), обладающий особым ясновидением
и прошедший специальную подготовку, сидит
у постели умирающего и поддерживает с
ним телепатическую связь, наблюдая таким
образом за выходом души человека из тела.
И независимо от того, что могут сказать
скептически настроеные люди, люди на
Востоке твёрдо знают, о возможности жизни
между жизнью, или можно выразится - жизнью
после смерти. Слово -"смерть", считается
относительным явлением, имеющим отношение
только к физическому телу человека, -
это всего лишь следствие биологического
процесса.Все это рассказано в мельчайших
подробностях в книге "Мёртвых", как
это происходит, как душа вздымается над
телом паря в воздухе, какие получает при
этом ощущения, она наблюдает нить, связывающую
её с недвижимым мертвым телом, которая
становится тоньше и обрываясь освободит
душу. Душа отплывая в верх может наблюдать
своих близких, ушедших в мир иной раньше,
которые явились её встретить, но пока
нить не прервется, они не смогут чем-то
помочь.Смерть это одна из загадок, дерзающая
умы многих поколений, человек испытывая
непреодолимый страх перед смертью, не
осознаёт, что за нею, его ожидает лишь
покой и дальнейшее развитие. Ведь если
задуматься очень серьёзно, то ведь ничего
страшного и мучительного человек не испытывал
до времени его рождения, нас просто не
было, и всё. Если бы живущие на Земле люди
знали, как хорошо им будет после ухода
из этого мира, они бы не захотели жить
и мучится здесь. Таким образом следствием
могло быть множество суицида, что есть
несомненно большой грех. Поэтому люди
приходят в этот мир с врожденным страхом
смерти, так предусмотрено Создателем,
сама природа ограждает людей от сведения
счетов с жизнью, или попыток удовлетворения
своего желания "смерти".
С приходом смерти,- как утверждают "знающие",
все страхи понемногу рассеиваются, организм
выделяет своеобразный фермент, который
нейтрализует от страха сознание, природа
и здесь о нас позаботилась .Впрочем, если
вы всё равно боитесь умереть, то это вполне
нормальное явление, потому что здесь
мы должны находиться так же, как дети
должны находиться в школе. Здесь мы учимся,
совершенствуясь, потому что собственно
и пришли для этого на Землю. Но человек
который хоть раз испытал выход из тела,
почувствовав свое второе истинное состояние
в котором можно пребывать, тело астральное
и возможности, никогда не согласится
с общепринятым мнением, что после "смерти"
всё так банально заканчивается.