Политико-правовые идеи в трудах арабских философов

Помимо основных источников, существовало еще «Мединское соглашение», которое в наше время считается «первой известной в истории письменной конституцией»3 мусульманского государства и общества. В Мединском кодексе были четко фиксированы миссия пророчества и функции государства.

 

 

II. Политико-правовые идеи в трудах арабских философов

Стремительное расширение Арабского халифата вовлекло в сферу арабской культуры наследие античной (особенно греческой) философии, научные достижения завоеванных стран и народов. В IX в. Багдад превратился в крупный научный центр с рядом школ, библиотек, научных обществ. Второй центр арабской культуры сложился на Пиренейском полуострове, в Кордове. На арабский язык были переведены произведения античных врачей, классические труды по математике и астрономии, а также философские трактаты Платона, Аристотеля и их последователей.

Соотношение религии и философии в исламе своеобразно. Некоторые мусульманские богословы уже в VIII– IX вв. пытались разработать религиозную философию, основанную на символико-аллегорическом толковании Корана. Однако основная масса "людей религии" настороженно относилась к рационалистическому подходу к проблемам ислама. Теоретики религиозной философии ислама то подвергались гонениям, то поддерживались властями, пока, наконец, калам – теоретическое мусульманское богословие, аналогичное христианской схоластике, – не получил признание и относительно широкое распространение в Х в. С того же времени с каламом успешно конкурирует направление, стремящееся осмыслить природу и общество на основе трудов Аристотеля и других античных мыслителей. Труды представителей "восточной перипатетики" (перипатетиками называли учеников и последователей Аристотеля, по преданию преподававшего свое учение во время прогулок; греч. "перипатос"4 – прогулка, хождение) были посвящены преимущественно естественно-научным дисциплинам (медицине, географии, астрономии, химии, математике и др.). Затрагивались ими и политико-правовые проблемы, которые решались с учетом религиозно-политической жизни Арабского Востока.

В общих чертах своеобразное соотношение философии и религии ислама обозначил "первый философ арабов" – среднеазиатский тюрк аль-Фараби (870–950 гг.). Широкую известность Фараби принесли его комментарии трудов Аристотеля, в связи с чем еще при жизни ему было присвоено почетное имя "Аристотель Востока", "Второй учитель".

Аль-Фараби исходил из того, что истина постигается философией посредством "доказательных рассуждений". Но философов, которым доступно истинное знание, немного; большая часть людей занята повседневным трудом и способна приобрести знания лишь посредством "поэтических", "риторических" образов и речений. Поэтому для "широкой публики" необходима оперирующая такими образами и речениями религия, представляющая собой важное "политическое искусство", без которого невозможно общество.

В трудах Фараби предпринимается попытка изложить проект идеального общества (города-государства).

Фараби пишет о пяти слоях населения в добродетельном государстве: 1) мудрецы и другие достойные лица; 2) люди религии, поэты, музыканты, писцы; 3) счетоводы, геометры, врачи, астрологи и т.п.; 4) воины – ратники, стражники и т.п.; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, купцы и т.п. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны дружбой, взаимными интересами, справедливым отношением друг к другу.

Концепция "двух истин" получила широкое обоснование в трудах Аверроэса (про Аверроэса говорили: "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля" 5)Согласно этой концепции, необходимой для "широкой публики" является религия, в образно символической форме доводящая до всеобщего сведения нормы и правила общежития. Философия, постигающая "начала" (законы природы и общества), доступна лишь ученым, оперирующим доказательными суждениями. Поэтому существуют две истины – философии и религии, противоречия между которыми снимаются аллегорическим "толкованием, сведением к общим началам. Такая концепция создавала достаточные просторы для свободного развития естественных наук; не случайно у арабов большое развитие получили медицина, химия, астрономия, математика.

С учетом той же идеи в XIV в. очень своеобразную концепцию развития государства разработал выдающийся арабский историк Ибн-Хальдун (1332–1406 гг.). Его перу принадлежит получивший широкую известность труд "Большая история" ("Книга поучительных примеров"). Идеи Ибн-Хальдуна о государстве сложились под влиянием Аристотеля и его среднеазиатских последователей.

Ибн-Хальдун различал общество и государство, стремился выявить их соотношение и закономерности развития. Согласно его концепции, люди создали общество для совместного добывания средств к жизни, поскольку способность одного человека недостаточна для удовлетворения его потребности в пропитании. Разделение труда – первейший фактор объединения; люди объединяются также для защиты от внешней опасности и обеспечения общей безопасности от возможных проявлений агрессивной природы самих людей, объединившихся в общества. На общество влияют климат и другие природные факторы, но главное – формы хозяйства, способ производства: "Условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию"6. В связи с этим Ибн-Хальдун различает два этапа (состояния) общества: 1) примитивное, или "сельское", когда люди занимаются только земледелием и скотоводством, и 2) цивилизованное, или "городское", когда получают развитие ремесла, торговля, науки, искусства. На первом этапе люди производят "только то, что достаточно для существования без какого-либо избытка". Развитие разделения труда и объединение усилий многих людей создают производство избытка, который порождает роскошь, обусловливает переход общества ко второму этапу (состоянию).

Ибн-Хальдун делит государства с учетом их политики, религии, отношений между правящим и управляемыми на три типа: 1) "естественная монархия" – это деспотическое государство, осуществляющее только интересы правителей, опирающееся на силу; 2) "политическая монархия", которая проводит разумную политику, защищает земные интересы подданных, но остается для подданных "чужой", поскольку не связана с ними общей религией; 3) "халифат" – государство, защищающее веру, поддерживающее земной порядок, мусульманская община со "своим" правителем.

В трудах Ибн-Хальдуна немало наблюдений и выводов о влиянии на общество, государство и право географической среды, разделения труда, экономики, культуры.

 

III. Шариат

Шариат («прямой, правильный путь») — многозначный термин: свод Божественных повелений и запретов; Божественный Закон, основанный на аятах Корана и Сунне; религиозные предписания, относящиеся к практической деятельности мусульман; религия в целом. Источники Шариата — Коран, Сунна, иджма и кыяс.

Слово "шариат" встречается во многих аятах Корана; различные его формы употребляются не только по отношению к современным исламским ценностям, но и к Закону, известному с древнейших времен - например к Закону Мусы. Каждый новый шариат, который приносил посланник Аллаха, отменял предыдущий, но основные положения сохранялись — старые Законы включались в новые и обогащались новыми положениями. Последний Закон — Шариат Пророка Мухаммада — отменил все предыдущие и остался единственно истинным до дня Страшного Суда.

В соответствии с ниспосланными Аллахом Откровениями, все практические предписания Шариата можно разделить на три категории:

относящиеся к служению. Непосредственные акты поклонения: молитва, пост, паломничество и т. д., а также любые действия, одобряемые Им (ибадат);

регулирующие отношения между людьми (экономические, социальные, культурные отношения, управление, этика, гигиена, семья, право);

устанавливающие наказания за правонарушения.

"Исламская" модель  государственного устройства основана  на шариате - системе исламского  права. Особенностью шариата является  то, что он базируется на двух  сборниках текстов: во-первых, на  Коране, который признается творением  Аллаха, переданным мусульманам через пророка Мохаммеда, и, таким образом, является результатом божественного откровения; во-вторых, на Сунне, где описываются жизнь и деяния пророка Мохаммеда. Шариат для мусульман - божественное право, основанное на толковании этих текстов. Он выступает в качестве основы "исламского права" в целом. Но необходимо отметить, шариат - больше, чем основа права. В шариате заключена этика, мораль, духовная цель жизни верующего, даже правила хорошего тона. Внесение любых изменений в шариат приравнивается к ереси, и во многих исламских странах это карается уголовным преследованием.

Эта недоступность шариата для изменений, безусловно, является одной из особенностей традиционного ислама, удерживающих исламское государство на некоторой дистанции от основных течений мировой политики. Тем не менее, мы можем заметить, что успешно идет выработка и формирование иной "исламской" модели государственного устройства - реформистской, рассмотрение которой продолжит наше исследование.

Исламские правоведы, являющиеся сторонниками реформистской системы исламского государственного устройства, например, суданский ученый и правозащитник А. А. Ан-Наим, предлагают провести реформу шариата, не посягающую на основы ислама. Суть предложения состоит в следующем.

Явное противоречие, проникшее в саму сущность модели исламского государства, заключается в том, что шариат необходим для его существования, с одной стороны, и его принципы уже не могут быть "безболезненно" реализованы, с другой. Но ортодоксальность и жесткость системы государственного устройства в "исламской" модели, по мнению Ан-Наима, объясняется не священными текстами, а несовершенством их толкований. Те стихи Корана и Сунны, которые сотни лет служили надежным источником закона для исламских государств, теперь являются устаревшими, не удовлетворяющими требованиям времени. Ан-Наим предлагает заменить стихи, используемые до настоящего времени, на другие, более подходящие. Подчеркивая то, что предлагаемая реформа не посягает на основы ислама, Ан-Наим цитирует Коран: "Аллах сказал: "Всякий раз, когда Мы отменяем стих или заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он, или похожий на него".

Основная задача реформы модели исламского государства - показать, что шариат не является правом, установленным самим Аллахом. Аргументация идет следующим образом: людям через Мохаммеда был передан только Коран. Шариат же является лишь интерпретацией священных текстов, проведенной ранними исламскими правоведами, то есть людьми, что подтверждает его "человеческое", а не "божественное" происхождение. Такая расстановка ударений является принципиальной для реформистского ислама.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

Общим для политико-правовой идеологии стран Арабского Востока и Западной Европы было то, что та и другая строились на основе господствующего религиозного мировоззрения и в своих программных положениях отражали институты феодального общества. Однако доктрины исламских теоретиков значительно отличались от учений западноевропейских мыслителей как по содержанию политико-правовых теорий, так и по программным положениям. В странах ислама более, чем в средневековой Европе, была выражена тесная, доходящая до тождества связь религии и политики по той причине, что действующее право содержалось в Коране, а власть рассматривалась лишь как средство его осуществления. Поэтому в теоретических построениях исламских мыслителей не было места для обсуждения проблем происхождения, устройства, форм государства, соотношения государства и права, церкви и государства, права светского и права канонического, ряда других проблем, волновавших умы западноевропейских теоретиков. Место этих проблем заняли вопросы о нравственно-религиозных качествах носителей власти, об их связях с мусульманской общиной или с преемниками Пророка. Все это обусловило и особенности творчества арабских философов, весьма далеких от религиозного скептицизма и вольнодумства. Религия рассматривалась ими как реально существующая и необходимая связь мусульманских общин, социальная и духовная основа права, государства, политики. Отнюдь не посягая на эту основу, арабские мыслители разработали гениальное для того времени учение о "двух истинах", обосновывавшее независимость науки и философии от религии и власти Поэтому в развитии естественных наук, а также в изучении реалистических сторон философии Аристоюля арабские ученые средних веков далеко опередили современных им европейских мыслителей.

Вместе с тем политико-правовой идеологии ислама присущи качества, способные существенно замедлить социальное, политическое и духовное развитие стран и регионов, где эта идеология господствует. Как отмечено, уже в средние века стремления народных масс освободиться от угнетательской власти выражались в форме борьбы одного исламского вероучения против другого. И чем сильнее было стремление упразднить то или иное конкретное государство или заменить его другим, тем ревностнее и фанатичнее отстаивалось миропонимание "своей" ветви ислама. Поэтому на смену политическому отчуждению неизбежно шло отчуждение религиозное, порождающее в свою очередь новую разновидность государства, все так же противостоящего обществу и народу. В ряде стран и регионов эта тенденция не только не была изжита, но усилилась в последующие века.

Современный мусульманский фундаментализм, распространившийся в ряде стран, выступает против модернизации ислама, за неуклонное соблюдение традиционных норм религии и права.

Таким образом, в концепции исламского государства Мухаммеда можно выделить главные особенности:

- Отрицаются национальные  различия (провозглашается принцип  равенства в вере; последователи  ислама - единая семья, община верующих, ему противостоит территория войны, подлежащая присоединению к миру ислама посредством священной войны (джихада)).

- Ислам не замыкается  в сфере преобразования духовной  природы человека (ориентирован  на воплощение предначертаний  пророка здесь и сейчас; вера должна быть реализована практически).

- Религия неразрывно связана  с государством и правом.

- Джихад проявляется не  только в форме войны (наивысшее  напряжение сил в служении  Аллаху; в исламе как и в  других религиях противоречиво  сочетаются идеи насилия и ненасилия, мира, любви к ближнему).