Политическая мысль древнего Китая

Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Существенное значение в деле организации  управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV–III вв. до н.э.), в книге «Хань Фэй-цзы» – работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н.э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) и др.

Во всех этих произведениях с  теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов  как средства управления.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).

Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования. «Вообще идеал правления, – замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чивновников и называл их узурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял «умных и сведущих в законах людей», т.е. легистов.

В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления».

Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимости изменений  законов в соответствии с изменившимися  требованиями времени имеются в  названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,– подчеркивал автор этого трактата,– был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов».

Попытки исторического подхода  к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже  ко II в. до н.э. официальная государственная  идеология в Древнем Китае  совмещала в себе положения как  легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Заключение

 Раскрывая данную тему я  заметила, что человеческое сознание, мышление в китайской философии  стали предметом специального  исследования лишь в конце  IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники  сводился в основном к изучению древних  книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало понятийно-логическая основа знания. Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а источником знания древнее придание и летописи. Он также проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.

Превратившись в освященную авторитетом  веков традицию и привычку, конфуцианский  образ мышления став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа  ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в.

Заслуга Мо-цзы и моистов (а также, пожалуй и легистов) в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и проктическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы на них.

Исторически сложилось так, что  развитие Китая в течение длительного  периода времени шло обособленно  от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными это способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после  путешествия Марка Пола в Китай  стали прибывать миссионеры для  обращения многомиллионной массы  китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению  истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии.

С легкой руки миссионеров Китай  то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.

Вполне возможно, что  я сильно заострилась на философском понимании  концепций Конфуция, но я постаралась  не ограничиваться учебными фразами, и  широко раскрывала тематику учения Конфуция не только в политическом аспекте, но и общественном – как на наиболее важном социально-политическом учении Китая. Стремление к его идеям, на мой взгляд, воспитали будущее  поколение китайцев. Дальнейшие философско-политические школы, своего рода, нюансы в учении Конфуция.

 

 

Список использованной литературы

Учебники и Хрестоматии:

1.    История политических  и правовых учений. Под ред.  В. С. Нересянца, М., 1999.

2.    История политических  и правовых учений. Древний мир.  М.: Наука, 1985.

3.    История Древнего мира. Под. ред. Уткина А.И., М-85 г.

4.    Краткий очерк истории  философии. М., 1981

Монографии:

1.    Гуревич П. С., Столяров  В. И. Мир философии. М., 1991.

2.    Спиркин А. Г. Основы  философии. М., 1988.

3.    Васильев Л.С. История  Востока. — Т.1.

4.    Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

5.    «Шан Цзюнь Шу» (книга правителя области Шан). М., 1968

Статьи:

1.    Рубин В.А. Традиции  китайской политической мысли  // Вопросы философии. 1970. № 5. С. 19.

2.    Якимова Е.В. Политическая  культура Китая в трактовке  Люсьена Пая // Проблемы Дальнего  Востока. 1985. № 5. С. 123–130.

3.    Мурадян А.А. Самая  благородная наука: Об основных  понятиях международно-политической  теории // Международные отношения. 1990. С. 21–51.