Западничество и славянофильство в 30-50 годы XIX вв.

Константин Аксаков также видел  самобытность России в нравственном внутреннем законе, который русский  народ исповедует больше, чем, писаные  законы государства. Поэтому русский  народ общинный, то есть признает только общину, как выборную власть, которая занимается вопросами справедливости на нравственных началах, а не на экономических или политических основах.

Отсюда пренебрежение русских  людей к политическому устройству своего государства, которое они  создали только как средство защиты от воинственных соседей.

Власть в русском  государстве была гармоничной, она  представляла собой союз народа и  власти, где право принуждения  было отдано монарху. Но реформы Петра I разрушили гармонию между народом и властью, а сам народ, вследствие западных реформ, раскололся не только имущественно, но и духовно, поскольку дворянство и интеллигенция оторвались от своих национальных корней. Поэтому для выправления исторического пути России необходимо ликвидировать крепостничество,западного подхода к закабалению работников, и вернуться к русской самобытности, которая еще сохранилась в народе, для чего следует изучать народный быт, народный характер и восстанавливать народные начала российского уклада жизни.Поддерживал идею об отпадении дворянства и интеллигенции от народных корней и Юрий Самарин.

Дворянство, утерявшее свой национальный дух, Самарин расценивал как социальную нелепость, и основными стержнями  русской государственности признавал  только самодержавие и народ, как  сельскую общину.

Самарин был сторонником реформирования России на русских корнях, с сохранением её особенностей, но с одновременным заимствованием любых достижений Запада, которые могут оказаться полезными в любой из сфер общественного устройства страны.

Общим для всех славянофилов являлась мысль о великом будущем России, в котором воплотится счастливое завершение всей человеческой истории. Россию они понимали, как страну, несущую особую духовную миссию в истории по сохранению истинной веры.

Вся философия славянофилов базировалась на примате религиозного начала в истории народов, а высшим идеалом для них в этом являлась Православная Церковь, никогда не нарушавшая, в отличие от католичества, заветов первоначального христианства.

Генеральным направлением исторического пути России они считали не политический разрыв с Западом, а выбор собственного пути, основанного на восстановление духовного единства русского народа на его собственных национальных корнях и на Православии, для достижения великого будущего России, как наиболее христианского из всех обществ. 
  

Философские кружки, представляющие данные позиции, складываются в 30-х  гг. XIX в. и развивают масштабную полемику. В кружок “западников” входили или примыкали к нему В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. П. Боткин, И. П. Огарев, Н. В. Кетчер, М. И. Бакунин и др. Первоначально 3ападнечество находилось под влиянием Н. В. Станкевича, одного из первых пропагандистов гегельянства в России. От шеллинговско-гегелевских штудий деятели 3. быстро переходят к социально-политической и культурософской проблематике, разрабатывавшейся в духе логоцентристского и эволюционистского видения истории и культуры. Россия в качестве особого социокультурного типа рассматривается как “слабое звено” в общем процессе исторического прогресса. Это связывается с общей культурной неразвитостью, отсталостью политических форм организации общества, пассивностью народа, отсутствием мощной индустрии. Основная задача современности, т. о., – “вытянуть” Россию на общеевропейский уровень развития (не только и не столько посредством переноса западных институциональных форм экономического и политического взаимодействия, сколько путем масштабного просвещения, приводящего к трансформации патриархального самосознания общества в современную рационально-прагматическую культуру). В целом 3. стремится к обоснованию европоцентристского типа общечеловеческого развития, сопряженного со специфической системой либеральных и гуманистических духовнопрактических ценностей, секуляризованной культурой и рационалистическим менталитетом. Эта идея, в целом, совпадает с гегелевским мотивом самореализации универсального разума в историческом процессе, проходящем логически умопостигаемые стадии (в этом плане специфика России воспринимается как “запаздывание” ее исторического развития). Разочарование в перспективах либерально-просветительских приводит к расколу 3. на “либеральное” и “радикальное” крыло. Второе, представленное Герценом, Огаревым, Белинским, Бакуниным и др., адаптирует исходные посылки западнической идеологии к тем или иным социально-политическим концепциям, связанным с революционными преобразованиями во всех основных сферах социокультурной деятельности. Именно радикальная ломка, привлечение демократических масс к переустройству общества представляются наиболее адекватными методами исторического воплощения разумного начала социального взаимодействия. Гуманизм 3. со временем приобретает все более выраженный “партийный” и утилитарнопрагматический характер (ярчайший пример – иерархия “общественных польз” Н. Г. Чернышевского). Эталоном социокультурного развития теперь выступает зачастую не воспроизведение европейской цивилизации, а перспектива созидания социалистического общества и в России, и в западном мире. Идеология радикального 3. оказала существенное воздействие на все течения радикально-демократической и революционной мысли России второй половины XIX в. Причем, мотивы “чистого” 3. нередко пересекались с противоположными: в частности, народническая идея социализма, сохраняя принцип унифицированного логоцентризма истории, вводила мотив особости “русского социализма” (оппозицию крестьянского, общинного социализма социализму пролетарскому). Распространение в России позитивизма привело к некоторому возрождению 3., хотя в его методологических основах место рационального панлогизма занимает принцип научности и антиметафизичности. “Историческая отсталость” России все больше связывается с господством религиозной идеологии, философской “схоластики” (П. Н. Ткачев), патриархальных традиций. Трансформация культурной сферы предполагает формирование позитивно-научного мировоззрения, особенно в области социального знания, становящегося реальным инструментом преобразования общества. Как в радикальной ветви 3., так и в его либеральных вариантах сохраняется единый лейтмотив: отождествление европейского типа развития с универсальным законосообразным историке-эволюционным процессом. В противовес этому С. опирается на принципиальное разведение России и Европы как самостоятельных социокультурных организмов, не способных к сколько-нибудь глубокому взаимопроникновению. Ранние славянофилы – А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, так же как и основные представители 3., рассматривают историю как целостный процесс, носящий направленный характер и обладающий универсальным смыслом, последовательно раскрывающимся в ходе исторического становления. Существенным отличием же здесь является, во-первых, опора на традиции христианской историософии (в частности, экклесиологические спекуляции) и, во-вторых, принципиальный акцент на “внутренний”, духовный срез истории в противовес “внешнему”, цивилизационному. Тем самым историософская концепция С. опирается на аналогичную, по сути, парадигму, изменяя лишь характеристики интеркультурных взаимоотношений. Основной критерий для разведения российского и западного социокультурных типов – это комплекс их основополагающих характеристик: во-первых, доминирующий тип социальных связей, во-вторых, церковно-конфессиональная традиция, в-третьих, система социальных и нравственно-духовных идеалов данных обществ и народов. Из сопоставления этих параметров выводится то или иное историческое значение и развивается представление о тех или иных перспективах данных целостностей. Так, с т. зр. социальной связи, Запад представляет собой сообщество, организованное по принципу “механической ассоциации” (Хомяков), тогда как российское общество носит черты соборного организма. Западная церковная традиция ориентирована на внешнее служение и “спасение по делам”, православная же религиозность ориентирована на внутреннее соединение с Богом (благодаря чему отсутствует жесткое противопоставление собственно церковного и социального). Европейская культура проникнута духом индивидуализма и рационального прагматизма, рассматриваемым как один из факторов межличностного отчуждения. Русско-славянская культура, напротив, формируется вокруг общинно-коллективистских ценностей, примата целостнодуховного над внешне-рациональным. Из этого аналитического концепта выводится центральная идея: западный жизненно-культурный уклад является тупиковым в том плане, что реализует лишь отчужденно-внешние моменты общеисторического движения. Европа исчерпала себя в качестве мирового лидера и должна уступить место “возрастающему” славяно-русскому социокультурному типу, который в иерархии исторического развития стоит ближе к исконному и универсальному прообразу “всеисторического свершения”. Смысл истории видится в воплощении всечеловеческого церковного идеала – мистически соборного сообщества, проникнутого духом всеединства, любви и братства. С учетом проявляющихся в мышлении С. имперских мотивов (отождествление российского социокультурного целого со славяно-русским субстратом, апология самодержавия как наиболее адекватного тела, органично сопряженного с соборной славянской душой, утверждение духовного и политического лидерства России в славянском мире и т. д.), следует отметить, что под “мировым лидерством” преимущественно понимается духовно-нравственное лидерство – в противовес европейскому стремлению к мировой гегемонии. С одной стороны, культурософские и историософские построения С. являются предвосхищением цивилизованно-морфологической методологии, получившей распространение в XX в. С другой стороны, они вполне укладываются и в линейно-эволюционистскую версию в духе Гегеля: речь идет не о тотальной самодостаточности социокультурных организмов, а об их последовательной смене в ходе универсального становления. Сам же принцип смыслового и логического единства истории не отрицается. В отечественной философской традиции С. имело два наиболее ярких следствия: “почвенничество” 60 – 80 гг. XIX в. и т. н. “неославянофильство”. “Почвенничество” (А. А. Григорьев, ?. ?. Достоевский, Н. И. Страхов) характерно своим принципиальным уклоном в сторону официальной православности (ранние славянофилы, особенно Хомяков, испытали существенное влияние протестантского мистицизма и “светского” протестантизма Шеллинга, Гегеля и др.) и “национальной самобытности” русской культуры. Трансцендентальный аспект исторического процесса здесь уступает место “непосредственному восприятию почвы”, т. е. интуитивно-эмоциональному проникновению личности в дух народно-общинного самосознания, психологической и ментальной переориентации личностных и социальных ценностей. У “почвенников” сохраняется мотив противостояния России и Запада, критики европейской цивилизации и культуры, основной акцент в которой ставится на отрицание значимости социальных и политических реформ, революционаризма (последние также связываются с духом “загнивающего” Запада). Соборность как фундаментальное качество национальной психологии и самосознания приобретает ярко выраженный этнический характер. Кроме того, “почвенники” переносят акцент с построения мистико-историософских концепций на психологизированную и эстетизированную аналитику культуры. Парадигмальный образ становящейся церковно-соборной социальности как “вочеловечивающегося Бога” рассматривается преимущественно в нравственном плане, а не в социальнополитическом. Сама же мистически-соборная церковь зачастую отождествляется с реальной русской православной церковью, что существенно расходится с мотивами чистого С., понимавшего православие лишь как наибольшее историческое приближение к оптимуму Вселенской Церкви. В отличие от “почвенничества”, “неославянофилы” (К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский) разрабатывают и развивают идеи С. в более широком контексте. Для них, прежде всего, характерны размывание универсалистского видения истории, переход к органической морфологии самобытных культурно-исторических типов (Н. Я. Данилевский). Последние рассматриваются по аналогии с биологическими системами – в качестве автономных социокультурных образований, проходящих в своем жизненном процессе все стадии “органического роста” – генезис, рост, зрелость, старение и распад. Если характерный для С. образ истории – древо с обособленными, но питающимися от единого корня побегами, то для неославянофильства более типичен образ социокультурного процесса как куста без единого ствола. Леонтьев сохраняет мистико-провиденциалистскую мотивацию исторических и культурных процессов, неявно отождествляя ее с универсальными биологическими закономерностями. Данилевский же полностью замещает ее натуралистическими мотивами, формируя существенно отличную от исходных вариантов С. картину интеркультурных отношений в духе дарвинизма. Если у ранних славянофилов и Леонтьева само бытие социокультурного организма предопределялось трансцендентальным архетипом мирового становления, то у Данилевского сама ситуация борьбы за выживание и доминирование и предстает единственным позитивным смыслом истории. Соответственно, в первом случае превосходство славяно-русского социокультурного типа обосновывалось его наибольшим приближением к всечеловечески-церковному идеалу, во втором – сама “православность” культуры, общества и национальной психологии есть манифестация более глубоких этно-биологических особенностей. Кроме того, Данилевский существенно политизирует свою органоисториософскую проекцию в духе панславизма, обосновывая имперские амбиции Российского государства неумолимой логикой исторического процесса: западноевропейская цивилизация находится в стадии дряхления и распада (внутрисоциальные классовые конфликты), новый славянский мир под водительством России воплощает иную модель социокультурного развития – не на основе социальной конфликтности, а на базисе духовно-социальной солидарности (эта характеристика, по Данилевскому, определяется отсутствием развитой индустрии и, как следствие, сохранением связи общества с природой и традиционными родовыми механизмами солидарности). Органическая морфология культур Н. Я. Данилевского оказала определенное влияние на становление морфолого-цивилизационной традиции в европейской философии: О. Шпенглер фактически воспроизводит основные методологические посылки Данилевского, у А. Тойнби разрабатывается мотив, впервые возникающий у Данилевского же, – характер многостороннего взаимодействия общества и природной среды как один из факторов обособления социокультурных типов. Исторически последним течением, использующим смысловые и методологические постулаты С. в отечественной философии, было евразийство 20 – 30 гг. XX в., в рамках которого была пересмотрена традиционно русо- или славяноцентристская ориентация в пользу утверждения славяно-тюркского контекста и субстрата исторического самоопределения российского общества (см. “Евразийство”). Помимо этого, те или иные аспекты методологии и идеологии С. периодически возникают в самых разнообразных философских, исторических и социально-политических концепциях. Так, в частности, Н. А. Бердяев в анализе исторической и провиденциальной судьбы России воспроизводит тезис С. о прямой зависимости “русской души” от особенностей пространственно-географического и исторического контекста. С другой стороны, тезис В. И. Ленина о возможности построения социализма в отдельно взятой стране, о России как “узле противоречий империалистического мира” также может быть сопоставлен с русоцентристскими мотивами С. (хотя большевизм как разновидность марксизма сам по себе сохраняет свойственный последнему евроцентризм и логический универсализм видения истории). Во всяком случае, можно утверждать, что оппозиция С. и 3. выражается не только и не столько философской полемикой двух интеллигентских кружков, сколько представляет собой два своеобразных архетипа российского культурного самосознания. Сами по себе они не дают однозначного ответа на вопрос об исторической судьбе и перспективах российского общества, являясь, как правило, культурно-философской тематизацией различных моделей социально-политического и культурологического мышления. 
 

 

 

 

Заключение

 

Необходимо отметить, что русская философско-историческая мысль 30 - 50-х годов XIX века - явление многоплановое, собирательное; нет систематического ее изложения ни в одном произведении отечественных мыслителей. Скорее, это итог их полемики по вопросам понимания сути всеобщей и национальной истории, в результате которой намечаются отдельные идеи и методы исторической реконструкции. Строгая концептуальность в отечественной философии истории появляется позднее,в системных подходах представителей второй половины XIX - начала XX века. В то же время принципы исторического мышления славянофилов и западников 30 - 50-х годов XIX века являются тем фундаментом, на котором происходит дальнейшее развитие философско-исторической мысли в России.

Проблематика русской  философии истории заключает  в себе историософские, эпистемологические, аксиологические и историко-культурные вопросы, что в целом получило достаточно широкое освещение в ряде отечественных исследований. Но, к сожалению, в основном они посвящены либо проблемам, охватывающим всё XIX столетие, или его вторую половину, либо какие-то персоналии. Изучение же вышеуказанной проблематики в русской философии истории 30 - 50-х годов XIX века, когда зарождаются философские принципы исторического объяснения, различные конкурирующие подходы к анализу прошлого, оказалось мало охвачено вниманием.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список Литературы

 

1) Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках: Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 ч. СПб., 2000; Каменский З.А.

2) Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003;

3) Безлепкин Н.И. Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии. СПб., 2002; Булычев Ю.Ю.

4. Дорошенко Н.М. Репрессированные методологии истории. Астана. 2006;
5. Российская методология истории (философские подходы). СПб., 2005; Малинов A.B.
6. КН. Бестужев-Рюмин: Очерк теоретико-исторических и философских взглядов. СПб., 2005;

7) Философия истории  в России. 2001.