Тема любви в философской культуре нового времени

Министерство образования и науки, молодёжи и спорта Украины

Донбасский государственный педагогический университет

Тема любви в философской культуре нового времени

Реферат

студентки 3 курса

дневного отделения

направление подготовки

«практическая психология»

Копыловой Марии

Проверила:

Алиева О.Г.

Славянск, 2012 

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. “Любовь” возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем противопоставлении любви “земной” и любви “небесной” земная громко заявила о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.

В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие:

любовь равных существ к равным,

низших к высшим и высших к низшим.

В третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600). В диалоге Бруно “О героическом энтузиазме” любовь предстает как отличная в принципе от “нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному”, героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. “Любовь — это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать”. Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной “любви к Богу (amor dei intellectualis)”.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате “Страсти души” (1649) утверждает, что “любовь есть волнение души, вызванное движением “духов”, которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное “духами” и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредными”.

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — “любовь-вожделение”, связанная с желанием обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник “стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим предметам...”. Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

После Декарта, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске “Об аффектах” он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего “я”, развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм ликование “спасенной души”, сливающейся с богом в экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает: он убежден, что нет телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а поэтому поиски жесткой границы между двумя видами “любви к себе” бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения “Буря и натиск” был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства (например, “Книга любви” в лирическом “Западно-восточном диване”, “Трилогия страсти”). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни, бросая вызов ханжеству и предрассудкам, губит в своей роковой судьбе, но и спасает и очищает. Несмотря ни на что, любовь пробивает путь к своему торжеству, “вечно-мужественное” и “вечно-женственное” неуклонно стремятся друг другу навстречу:

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному, и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII—первой трети XIX в.—Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант, прежде всего, провел различие между “практической” любовью (к ближнему или к богу) и любовью “патологической” (то есть чувственным влечением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка. В “Метафизике нравов” (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки зрения, и только. “Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние”. Следовательно, по Канту, любовь к человеку противоположного пола и “любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения” фактически одно и то же. Это долг, моральная обязанность, и только.

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как силе онтологического объединения “Я” и “Не-Я” — двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. Но Фихте не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское “Я”, как источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористичная: брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака.

Онтологизацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового Абсолюта, занимался и Фридрих Шеллинг. Любовь он объявил формирующим принципом деятельности всеобщего духовного начала — принципом наивысшей значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви. Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем тождестве.

Решительно отверг всякий мистицизм в истолковании любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770— 1831). К этим вопросам он возвращался не раз, побуждаемый как непосредственным интересом, так и нуждами своей философской системы. Уже в юношеском фрагменте “Любовь и религия” он начинает категориальную обработку этого понятия: человеку свойствен раскол между желаниями и действительностью, и этот раскол преодолевается “позитивностью” любви, чудесная сила которой равноценна религиозной. В другом неоконченном наброске— “Любовь” (1798) молодой Гегель продолжает, но несколько по-другому выявлять диалектику противоречий, свойственную этому явлению и его понятию. Субъект, согласно Гегелю, ищет любви самоутверждение и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему “равен”. Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становится сама проявлением “Жизни”: реализуя влечение, любовь стремится к овладению и господству, но тем самым преодолевает противоположность субъективного и объективного, возвышается к бесконечному.

Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава второго тома (1844) главного труда немецкого философа Артура Шопенгауэра “Мир как воля и представление”. Глава эта называлась “Метафизика половой любви”, и в ней охваченный чувством любви человек изображался слепой марионеткой во власти космического начала — Мировой Воли. Она использует людей как покорные орудия — средства, которых фантом любви заставляет продолжать человеческий род. Все остальное — индивидуальная избирательность в любви, видящая все в радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма чувств и настроений,— все это представляет собой лишь маскировку, скрывающую лицемерно ту “истину”, что любовь — это лишь коварная ловушка природы, а все остальное — только обманчивая надстройка.

Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоянии преодолеть и слепоту биологического устремления, и эгоизм расчетливой меркантильности при том условии, что он преобразует половое чувство в сострадание, а его — в чувство всечеловеческого альтруизма. В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической любви должны “забыть себя”, растворив свою волю в императиве морального самоподавления, а затем ее полностью умертвить. В конце концов, отомрет и любовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.

Согласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм невозможен, его соучастие в любви противоестественно. Так как любовь есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только как любовь к существу противоположного пола, но и как любовь к жизни вообще и любовь к власти особенно. Но эти два последние измерения присутствуют и в половой любви как стремление к преодолению налично существующего, как желание победить партнера в любви, сломать его и подчинить себе.

Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воззрениях Ницше была усилена его рассуждениями о ступенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраиваются им в определенную последовательность на основе резкого противопоставления любви женской и мужской. В них обеих есть моменты самосохранения и самоотрицания, но проявляются они совсем по-разному: в первой побеждает желание подчиниться, вторая стремится господствовать, а в обоюдной любви соединение этих двух противоположных по качеству тенденций порождает во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс импульсов, торжества и растерянности, дружественности и ненависти, восхищения и презрения. Выходя за собственные границы, любовь возвращается к своим иррациональным биологическим первоосновам.  

 О смысле любви

Любовь является ведущей потребностью человека, одним из главных способов укоренения его в обществе. Человек лишился природных корней, перестал жить животной жизнью. Ему нужны человеческие корни, столь же глубокие и прочные, как инстинкты животного. И одним из таких корней является любовь. “Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни — более того, единственная подлинная ее основа—это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе”.

Всякая любовь является любовью к конкретным, данным в чувстве вещам. Любви к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует. “Мыслимое,— категорично утверждает Гегель,— не может быть любимым”. Любовь к ближнему — это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения, любовь к добру — любовь к конкретным его проявлениям, тем поступкам, в которых оно находит свое выражение, любовь к прекрасному — влечение к вещам, которые несут в себе красоту, но не любовь к “красоте вообще”. Нельзя любить “человечество”, как нельзя любить “человека вообще”, можно любить только данного, отдельного, индивидуального человека во всей его конкретности.