Средневековая христианская филосифия

В.П.Лега

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОсОФИЯ

Прежде чем перейти  к рассмотрению проблем средневековой  философии, необходимо определить само понятие «средневековой философии». Напрашивающийся очевидный вывод, что средневековая философия – это философия эпохи средневековья, не совсем верен. И дело не только в том, что временные рамки эпохи средневековья не могут быть названы с устраивающей всех точностью. Иногда начало средневековья приурочивают ко времени падения Рима (476 г.), иногда – к коронации Карла Великого (800 г.), иногда – к деятельности блаж. Августина. Подобный хронологический подход, свойственный многим учебникам по истории философии, страдает очевидным недостатком – использованием для решения сугубо философского вопроса нефилософского критерия. В таком случае не видно сущностного отличия между античной и средневековой философиями, и процесс философского развития предстает в виде простого поступательного движения, лишенного каких-либо революционных изменений.

Более правильным было бы, на наш взгляд, нахождение тех сущностных черт средневековой философии, которые отличали бы ее от философии античной. Такой особенностью является способ философствования, характерной для каждой из этих эпох. Для античности характерен совершенно свободный характер философствования, при котором для философов фактически не существует проблем, которые нельзя было бы подвергнуть критическому исследованию. Средневековая философия – это религиозная философия, а для религиозного мыслителя, какой бы религии он ни был приверженцем, есть истины, не подвергаемые сомнению. Поэтому можно считать стоящими у начала возникновения средневековой философии тех мыслителей, кто первыми стали применять религиозные положения в своей философии. Конечно, в античности многие философы также использовали в своих учениях религиозные моменты: учили о Боге, бессмертии души, спасении человека. Достаточно вспомнить Ксенофана, Платона, Плотина. Свят. Григорий Богослов даже называет Платона «эллинским богословом» (Слово 28. «О богословии второе»). И все же очевидно, что богословие Платона или Плотина серьезно отличается от богословия средневековых философов (скажем блаж. Августина или Фомы Аквинского). Для античного философа его рассуждения о Боге всегда основаны на его философских положениях, и мы даже можем не знать о его религиозности (в каких богов или Бога он верит, какое место уделяет богослужению и т.п.), для средневекового – наоборот: философские мысли основываются на его верованиях и дополняют их. Поэтому можно говорить о существовании античных философов в эпоху средневековья (например Прокл, Дамаский и др.) и средневековых – в античную эпоху. Первым средневековым философом поэтому можно назвать иудейского мыслителя Филона Александрийского.

Филон Александрийский

Александрия в конце I твсячелетия до Р.Х. являлась крупнейшим центром античной культуры. Среди других национальностей, населявших этот город, выделялась и большая иудейская диаспора. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистическим миром имело своим последствием постепенную эллинизацию александрийских евреев. В сфере культуры греческая ученость соединилась с иудейским раввинизмом. Появление в III в. до н. э. Септуагинты дало новый толчок взаимодействию греческой и иудейской культур. Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в школах греков, пытаются перевести язык Библии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди александрийских филологов методом аллегорического толкования. Так родилась библейская экзегетика. Виднейшим представителем этой экзегетики I в. до н. э. — I в. н. э. был Филон Александрийский.

Филон родился  около 25 года до Р.Х. и умер приблизительно в 50 году н.э. Он был послом Александрии и ездил в Рим в 440 г. с посольством к Калигуле. Филон написал довольно много различных произведений, в основном комментариев к различным местам Пятикнижия Моисея. Авторитет сочинений Филона у христианских мыслителей эпохи патристики и средневековья обеспечил им долгую жизнь и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем сейчас более чем тремя десятками его сочинений.

Предметом истолкования служило Филону Александрийскому преимущественно  Моисеево Пятикнижие. Согласно Филону, Пятикнижие представляет собой иносказание, умышленно составленное Моисеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл Божественного откровения, заключающего в себе разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить греческая философия. Однако внутренний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избранным, наделенным Божественной благодатью. Духовное постижение есть дар Божий, и для него недостаточно одних только самостоятельных усилий человеческого разума. Но постижение, понимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного благодатью. Поэтому совершенствование разума, приобщение к наукам и философии, является предварительным условием овладения духовной экзегезой. При этом, как науки служат приготовлением к философии, так философия готовит ум к теологической мудрости, т. е. к уяснению духовного смысла откровения: «И подобно тому как науки, составляющие круг общего образования, помогают восприятию философии, так и философия — приобретению премудрости. Ибо философия — это занятие премудростью, премудрость же — знание о божественном и человеческом и о причинах того и другого» (О соитии…, 79). Так, в работе «О соитии ради предварительного обучения» Филон толкует слова Сарры Аврааму (тогда еще Сары Авраму): «Сказала Сара Авраму: вот, Господь заключил чрево мое, чтобы мне не рождать; войди же к служанке моей, чтобы ты родил детей от нее» (Быт. 16:1-2). В понимании Филона служанка Агарь символизирует среднее образование, состоящее в научении средним и общим наукам - «грамматика, геометрия, астрономия, риторика, музыка, всякое другое разумное познание» (О соитии…, 11). «Грамматика, - продолжает Филон, - научая тому, о чем рассказывают поэты и прозаики, даст ум и многознание и научит с пренебрежением относиться ко всему тому, что рисуют нам пустые помыслы, — и это через несчастья, которые, как известно, случаются с воспеваемыми героями и полубогами. Музыка, зачаровывая не имеющее ритма — ритмами, лишенное гармонии — гармонией, нескладное и неблагозвучное — мелодией, приведет нестройное к стройности. Геометрия, закладывая семена равенства и подобия в чуткую к наукам душу, привьет любовь к правильности гладкостью связной теории. Риторика, заострив ум для наблюдения и постоянными упражнениями выстроив речь для словесного выражения, делает человека по-настоящему разумным, позаботившись о том особенном и исключительном, чего природа не даровала ни одному из прочих живых существ. Диалектика — сестра и двойник риторики, как говорят некоторые, различая истинные и ложные утверждения и изобличая внешне убедительные софизмы, вылечит величайшую болезнь души — заблуждение» (О соитии…, 15-18). Но философия – это не только этап в интеллектуальном развитии человека, следующий за занятиями средними науками, но и основание всех этих видов знания, ведь именно философия дает геометрии понятие и определение точки, линии и плоскости, грамматике – понятие слова, высказывания и суждения и т.д.

В представлении  Филона греческая философия и библейская мудрость в конечном счете имеют один и тот же источник — Божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) Бога, тогда как философия греков есть человеческое воспроизведение отраженного «слова» — образа божественного Логоса

Как верующий иудей, Филон был сторонником монотеизма и креационизма. Подкрепление обеим позициям он легко находил в Библии. Но, как александрийский интеллектуал, воспитанный в греческих философских школах, он не мог примириться с тем, что этот монотеизм и креационизм в Пятикнижии был выражен в форме наивного антропоморфизма и натурализма. Выход из положения был найден довольно простой: все библейские высказывания, расцененные Филоном как не соответствующие идее духовного Бога, были отнесены им к классу мистических аллегорий. Наоборот, те места Библии, где можно было усмотреть хоть малейшее сходство с суждениями философской «теологии» греков, Филон всячески выпячивал, интерпретируя их в терминах пифагореизма, платонизма и стоицизма. В результате ветхозаветный Бог получал новые, эллинистические по звучанию, философские по смыслу атрибуты. Можно сказать, что Филон продолжил дело Семидесяти: если Септуагинта дала грекам возможность прочитать Ветхий Завет, то Филон стремился к тому, чтобы греки смогли понять Библию. Согласно Филону, библейский Бог — это абсолютное единство, возвышающееся над всякой множественностью, он есть такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо. Сущность Бoга абсолютно проста, а потому и непостижима для разума. Мы можем знать, что Бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в книге Исхода Бог назвался Моисею только как «Сущий», «существующий» (Иегова) и не открыл других Своих имен. Язык человеческий слишком несовершенен и слишком привязан к чувственному миру и конкретике вещей, чтобы выразить божественные имена. К пониманию того, что такое Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть, т.е. путем отрицательной, апофатической теологии. Например, справедливо сказать, что Бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для Своего существования ни в чем, немножественен и неделим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к некоторому позитивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения будут исчерпаны. Постижение этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мистической, сверхразумной интуиции, где Божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсолютной тьмой. Пророчества Моисея, с точки зрения Филона,— это результат непосредственного внерационального внушения Моисею Божественной воли. Соответственно и для усвоения их требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вообще позитивное знание о Боге и вещах Божественных может быть получено либо через вдохновенный экстаз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод филоновской мистической теологии. В некотором противоречии с этим выводом находится другая, более философская, часть учения Филона — учение о Логосе.

Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: 1) значения, приписанные ему античной философией; 2) значения, выводимые из Библии; 3) значения, приданные ему самим Филоном. Как и в античной философии, Логос наделяется у Филона рационально-логической и структурно-упорядочивающей функциями. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей. От него происходит всякая форма, устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляющий космическим телом, подобно тому как человеческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макро- и микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса совершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — воплощенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по-видимому, платоновский «Тимей». Понимаемое таким образом сотворение мира Филон описывает в работе «О сотворении мира согласно Моисею». Филон опровергает взгляды тех философов, которые считают мир вечным и несотворенным, ибо они не понимают того, что у мира, полного порядка и жизни, должна быть некая внемировая причина, приведшая косную материю в движение. Бог творит мир за шесть дней, поскольку шесть – это совершенное число, ведь оно равно и сумме и произведению своих составных частей. Перед сотворением мира Бог творит умопостигаемый мир идей, т.е. Логос, по образцу которого из бесформенной, бескачественной и безжизненной материи затем творится мир чувственный. Вместе с миром возникает время, не существовавшее до творческого Божественного акта. И венчает все творение человека, созданного по образу и подобию Божию, что следует понимать не в грубо телесном смысле, а в духовном, умопостигаемом: «Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом, послужившим] как бы первообразом, был создан [ум], существующий у каждого в отдельности, и в некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Водительствующий во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке» (О сотворении…, 69).

Впрочем, рассуждения  Филона о сотворении мира и Логосе основываются не только на философии, но и на Библии. Бог творит мир из небытия силой Своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно производящая энергия. Будучи во всем подобен Богу и разделяя с Ним основной божественный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только «образ» Бога. Этот «образ» уникален, как и сам Бог. Логос-Разум божественный, космический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрывной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхождения от творения к Творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуждать идею о едином Творце этой красоты и порядка. Целью человеческого познания является в конечном счете мистическое созерцание Божественного Логоса, описываемое Филоном в духе апофатического богословия: «Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому великому царю. Лучи невыносимого для зрения насыщенного света, чистые и беспримесные, изливаются, как поток, так что око рассудка слепнет от их блеска» » (О сотворении…, 71).

Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая — божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая — Логосом, отраженным в человеческом разуме и мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадекватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса. Самораскрытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к монотеизму не только благодаря «логической» одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заимствованию из Библии.

Собственно  филоновские характеристики Логоса — результат экзегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном Бога-Отца, «человеком Бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п., подчеркивая его функцию посредника между Богом и миром, Богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, пророческими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына человеческого ходатаем перед Богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библейский взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рационализмом. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, Бог и мир, Бог и человек исключали бы всякое возможное общение.

Введение  этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя Богу свойство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные богоявления как явления не Бога-Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках земли обетованной он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. Исход евреев из египетского рабства он толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела. Встречаются у Филона и скептические заимствования: опьянение Ноя Филон толкует как невозможность познания истины, в доказательство чему приводит почти все тропы Энесидема.

Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифагорейцами. По Филону, счастье человек может обрести только в созерцании Бога, а это возможно лишь в том случае, если полностью отрешиться от тела и всего чувственного мира. Филон прибегает для описания этого к разным образам: то к исходу из Египта, то к походу Авраама: «…освободившись от несокрушимых оков тела и телесного, ты запечатлеешь в себе Невозникшего. Разве ты не видишь, что Авраам "оставив землю, род и отчий дом" (Быт. 12:1), то есть тело, чувства и речь, начинает встречать силы Сущего? Ведь "Бог явился ему" (Быт. 12:7), когда он ушел от всех своих домашних, — гласит закон, доказывая, что Бог воочию является человеку, ускользнувшему от смертного и нашедшему прибежище в бестелесной душе нашего тела» (О том, что худшее склонно нападать на лучшее, 158-159).