Русская философия XIX-XX в.

Тема 17. Русская  философия XIX-XX в.

План

1. Характерные особенности  русской философии……………………………...3

2. Дискуссии западников и славянофилов………………………………………7

3. Концепция всеединства в русской  философии XIX-XX в…………………12

Библиографический список……………………………………………………..15

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Характерные особенности русской философии

 

           Для правильного восприятия творчества  русский философов важно хотя  бы в общем виде представить  наиболее существенный признаки  отечественной философии в целом.  В своих главных направлениях русская философия развивалась как религиозная, идеалистическая и одновременно как философия дела.

           Религиозной она была, в первую  очередь, потому, что в центе  ее стояли идеи православия.  Начиная c А.С. Хомякова, русские философы исходили из мысли, что православие выражает иное восприятие и понимание христианства, нежели католичество и протестантизм. Заметим, что подобная позиция была характерна и для многих духовных предшественников Хомякова. В частности, истоки ее обнаруживают уже в творчестве Иллариона. Идеалистической – поскольку примат отдавался духовному творчеству, ее цель была направлена на выработку моральных установок, способствующих осуществлению праведной, цельной жизни. И, наконец, она была философией дела, ибо ее творцы стремились осмыслить истоки и движущие силы становления российского государства, осознать миссию России в мире; здесь проявился исторический характер русской философии.

           Отсюда следует, что русская  философия сосредоточивалась преимущественно на проблемах этики. Такое, хотя и справедливое, мнение подводит к ее односторонней оценке, что отмечал и Н.О. Лосский¹.

           В самом деле, начиная с XVIII века, все разделы отечественной философии как науки разрабатывались русскими мыслителями достаточно полно и всесторонне. Это – история философии, онтология, гносеология, логика, эстетика, и, конечно же, этика.

           Несмотря на то, что миропонимание  русских философов тяготело к  христианской традиции, тем не  менее, оно было пронизано «подчеркнутым онтологизмом». В познании бытия, в проникновении в человеческую природу на первое место ставились онтологические или бытийственные связи и изменения, происходящие в мире и личности. В основе мира они видели конкретные начала и, отстаивали учение об его органической целостности, причину нравственности и душевной эволюции человека усматривали в его неразрывной взаимосвязи с этим миром.

           Так, в учении о Боге и  Его связи с миром, они прибегали  не столько к логическим умозаключениям, сколько к живому опыту «встречи с Богом». Многие философы свои личные религиозные переживания отразили в философских произведениях. И.А. Ильин (1883-1954) этой проблеме посвятил одно из лучших своих сочинениях – «Аксиомы религиозного опыта». Показательно, что писал он его более тридцати лет.

           Сегодня широкое распространение  получило понятие русский космизм. И это не случайно, поскольку, многие из философов уделяли специальное внимание космологическим проблемам. В результате их христианское мировоззрение приобретало космологический характер. Наиболее ярко это проявилось в софиологии, значительное место разработке которой отводил Вл. Соловьев, а последующее развитие она получила в трудах П.А. Флоренского, С.н. Булгакова, В.В. Зеньковского. Но самое впечатляющее изложение представлений о связи человека с космосом содержится в сочинениях Н.Ф. Федорова, главная тема которых – преодоление смерти и исполнение «общего дела» - воскрешение всех когда-либо живших на Земле людей.

           Попытки проникнуть в глубинные тайны строения мира опирались на многовековую философскую традицию. Издавна в истории философии разрабатывался принцип единосущия – наличия глубоких онтологических связей, объединяющих все существа мира, преодолевающих пространственные и временные границы. Этой проблеме уделяли внимание, начиная с Платона и Аристотеля, Фихте, Шеллинг, Гегель, многие другие философы, в том числе и русские мыслители. Особая заслуга в ее решении принадлежит П.А. Флоренскому, который сознательно ввел понятие единосущия в свое учение о строении мира по аналогии с его богословским значением. Он положил его в основу представления о христианской любви, онтологический (бытийственно) преображающей связи личных существ друг с другом.

           Другое центральное для русской  философии понятие – понятие соборности. Идея христианской соборности не ограничивалась рамками вероисповедования. Долгие годы она вступала основополагающим принципом державного устройства общества, чему дает примеры история Римской и Византийской империй, а позднее – и России. Идея соборности – ключевой пункт философии А.С. Хомякова. Под соборностью он понимает совокупность единства и свободы множества лиц на основе совместной любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Принцип соборности выступает непреложной  основной не только для жизни Церкви, но и для решения многих других проблем,  предполагающих синтез индивидуализма и универсализма.

           В русской философии широкое  распространение получило убеждение  в познаваемости мира. Нередко оно выражалось в крайней форме – в виде учения об интуиции как непосредственном созерцании предметов. Так, в теории познания славянофилов имеют место представления о непосредственном постижении реальности которое они обозначали термином «вера». В последующем идеи интуитивизма встречаются в творчестве многих русских философов. В противоположность кантианскому идеализму они рассматривали интуитивизм как гносеологический онтологизм. Русские философы раньше, чем их западноевропейские коллеги, перешли от воззрения о чувственных данных опыта как субъективных психических состояниях наблюдателя к признанию их транссубъективного характера. Получается распространение представление о мистической интуиции, способной давать знание о металогических основах жизни.

           И.В. Киреевский и А.с. Хомяков формируют идеал целостного знания, в соответствии с которым восприятие и познание мира в его органическом единстве возможно лишь в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Цельная истина доступна только цельному человеку. Цель познания или искание мудрости содержится не в поверхностном знании, а в самой сущности бытия через преображение, изменение самих людей. Именно такое изменение нас самих при встрече с истинной И.В. Киреевский и называет целостным знанием. И если мы не изменяемся, то есть не растем духовно, то не можем познать истину (Божественную). Лишь в единстве всех своих духовных сил, чувственного религиозного созерцания человеку становится доступным познание подлинного бытия мира и постижение трансцендентных истин о Боге. При этом для большинства русских философов при разработке гносеологических проблем на первый план выдвигалась задача сочетать «правду-истину» с «правдой-справедливостью».

           Наконец, еще одно примечательное  свойство русской философии – это стремление уяснить смысл исторического процесса. Оно базируется на критическом отношении к позитивистским концепциям прогресса. В своих выводах о сути исторического развития, связанного с социальными преобразованиями, общественным устройством, философы приходят к утверждению о невозможности осуществления на земле идеального совершенного социального строя. Вот почему их историософия носит провиденциальный и эсхатологический характер. По их мнению, вся человеческая практика, все свидетельства истории подтверждают, что цель исторического процесса – в том, чтобы подготовить человечество к выводу из истории в метаисторию, иными словами, в «жизнь будущего века» в Царстве Божием. Важное обстоятельство, способствующее совершенству в этом Царстве – преображение души и тела, обожение по благодати.                   

            

 

 

 

2. Дискуссии  западников и славянофилов

           Русская философия — это философия  предупреждения. Ее лейтмотив - нравственное  вето на любой «прогресс», любой  социальный проект, если они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью.

           Запад России или Россия Западу? Какие ценности возобладают в мире - материально-вещественные или незримые, духовные? В 40-50 гг. прошлого века эти вопросы размежевали русскую общественную и философскую мысль на два направления: славянофильство и западничество.

           Лидеры славянофильства — А.С.  Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-1856) — выступили с обоснованием самобытного пути исторического развитая России, не только отличного, но и в чем-то противоположного западноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе, считали они, в общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей целостности человеческой личности, превращением человека из «образа и подобия божьего» в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними — истины и заветы православия.

           Такие идеи, возражали славянофилам западники (А.И. Герцен, Т. Н. Грановский, В.П. Боткин), не реалистичны, ибо Россия уже с петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то в России всегда ценилось «безумство храбрых». Спор славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по западному, т.е. капиталистическому пути развития. Однако был ли этот приговор окончательным? XX век этот приговор, можно сказать, пересмотрел.                   Российский «эксперимент», основанный на западноевропейской модели прогресса, потерпел тяжелое, жестокое поражение. И не потому, что это был эксперимент антизападный (1917 год противопоставил Россию буржуазному Западу), а, напротив, потому, (как здесь не вспомнить славянофилов), что экспериментаторы не посчитались с их предостережениями, истребили, уничтожили святая святых народного уклада и народного духа России — общину, артель, назвав это — по страшной иронии истории — «великим переломом», по сравнению с которым «перелом», пережитый страной в эпоху Петра, был не более чем легкой коррекцией ее естественного развития. Сегодня приходится лишь поражаться прозорливости тех русских мыслителей XIX в. (Достоевский, Вл. Соловьев), которые отказывались видеть существенное различие между «социализмом», готовившимся русскими «бесами», и той самой буржуазностью, которой «социалисты» (а в действительности буржуа на изнанку) объявили перманентную гражданскую войну, стоившей народу десятки миллионов человеческих жизней. Такова была цена победы «научных» идей западничества над ненаучной, утопической идеей их оппонентов!

           Но в середине прошлого века  спор идеологий еще почти не касался политических проблем — он удерживался в рамках отвлеченной теории (философии религии, философии истории, гносеологии). У славянофилов несогласие с западниками не столько осмысливалось, сколько прочувствовалось, переживалось в религиозной форме.

           Антиномию веры и знания, известную  и для философии Запада, в российском (а не западноевропейском) варианте стремится разрешить философия всеединства, основателем и самым крупным представителем которой выступал В.С. Соловьев (1853—1900). Гносеологическим аспектом идеи всеединства (т.е. полного взаимопроникновения и взаиморазграничения элементов множества) стала соловьевская теория цельного знания, которую философ противопоставлял как рационализму западников, так и иррационализму славянофилов. Это была идея сверхрационализма. «Цельность знания» в философии Вл. Соловьева — это не «теоретический» и не «практический» разум немецкой классики. И даже не их единство. Это — другое. «Цельность» у русского философа — эта такая характеристика и свойство человеческой души, которые самым существенным образом отличают человека — высшее и совершеннейшее творение природы — от всех других, даже по-своему смышленных животных. Цельность — это не результат (точнее - не только результат) сложения, интеграции разобщенных, разошедшихся далеко друг от друга в широком поле культуры форм и образований духа (науки, философии, искусства и т. п.), хотя и предполагает последнее. Цельность сознанию может придать лишь особое его состояние и вектор, не совпадающие ни с одной из знаменитых кантовских «способностей души» (познания, желания, чувства удовольствия).

           В середине XIX в., после Крымской  войны и в канун реформы,  Россия уже была «приговорена»  историей к капитализму. В общественном сознании, даже на высших уровнях его, объективный ход событий воспринимался и оценивался неоднозначно, не всем хватало исторического реализма. Даже в 80-90 гг. сопротивление российской духовности «обуржуазиванию» общественной жизни было все еще очень сильным. Именно в это время Россия начинает знакомиться с марксизмом. Знаменательно, что русский марксизм — антипод и критик народничества — сам если не теоретически, то организационно вырос из народнического подполья, хотя привлек к себе поначалу и симпатии леволиберальной интеллигенции, увидевшей в философской и экономической теории Маркса высшее достижение социальной мысли своего времени.

           Крупнейший знаток и теоретик  марксизма — Г.В. Плеханов (1856—1918) — посвятил большинство своих трудов историко-философскому, гносеологическому и социологическому аспектам материалистического понимания истории, справедливо полагая, что именно в этом теоретическом построении сосредоточено центральное ядро марксистского учения в целом. Научный, материалистический взгляд на историю должен исключить, по Плеханову, волюнтаризм, субъективизм как в теории, так и на практике (в политике). Но именно такая позиция выдающегося мыслителя подвергалась долгие годы остракизму со стороны официальной большевистской идеологии, а (там он понижен был ею до ранга лишь «пропагандиста» марксистской теории.

           Вслед за Плехановым с критикой идей народничества выступили В. И. Ленин и «легальные марксисты» (Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк). Настаивая на единстве «трех составных частей» марксизма (философии, политической экономии и социально-политической теории), Ленин считал, вместе с тем, что философские проблемы приобретают особую актуальность не в годы подъема, а в период спада революционного движения, когда перепроверки требуют коренные мировоззренческие принципы, па которые опирается революционная партия. Именно в эти годы, последовавшие после поражения первой русской революции, выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.). В отличие от Плеханова, выступавшего в основном но социально-историческим проблемам марксистской теории, Ленин в своем главном философском сочинении в центр внимания поставил проблемы теории познания, связав их с новыми открытиями в области естествознания. Но даже в этой, казалось бы, весьма отдаленной от политики и социальных отношений сфере культуры Ленин требует видеть столкновение партийных, классовых интересов, оценивая любые проявления идеалистической и религиозной мысли как выражение идеологической, а в конечном счете — политической реакции.