Россия и Европа: сравнительный анализ подходов Н.Я. Данилевского и Вл. Соловьева

1. Искажение народного  быта и замен форм его формами  чуждыми, иностранными; искажение  и замен, которые, начавшись  с внешности, не могли не  проникнуть в самый внутренний  строй понятий и жизни высших  слоев общества - и не проникать  все глубже и глубже.

2. Заимствование разных  иностранных учреждений и пересадка  их на русскую почву - с мыслью, что хорошее в одном месте  должно быть и везде хорошо.

3. Взгляд как на внутренние, так и на внешние отношения и вопросы русской жизни с иностранной, европейской точки зрения.

Как считает Данилевский, чем искреннее и бескорыстнее усваивали мы себе одну из европейских  точек зрения, тем глубже ненавидела нас Европа, никак не хотевшая верить нашей искренности и видевшая глубоко затаенные властолюбивые  планы там, где была только задушевная преданность европейскому легитимизму  и консерватизму.

Книга Данилевского содержит немало мыслей, ценность которых ощутимо  возросла в конце XX столетия. Одна из них - это предостережение автора "России и Европы" об опасности  денационализации культуры. Установление всемирного господства одного культурно-исторического  типа, по мнению Данилевского, было бы гибельным для человечества, поскольку  господство одной цивилизации, одной  культуры лишило бы человеческий род  необходимого условия совершенствования - элемента разнообразия. Считая, что  самое большое зло - это потеря "нравственной народной самобытности", Данилевский решительно осуждал  Запад за навязывание им своей  культуры (под фиговым листком "общечеловеческих ценностей") всему остальному миру. Если, по словам Н. А. Бердяева, "Достоевский  ненавидел не Запад, не западную культуру, а безрелигиозную, безбожную цивилизацию Запада" , то Данилевский гораздо более отчетливо видел опасность отрыва от национальных истоков. Раньше большинства своих современников русский мыслитель понял, что ради того, чтобы "культурородная сила" не иссякла в человечестве вообще, необходимо противостоять власти одного культурно-исторического типа, необходимо "переменить направление" культурного развития. "Всемирная ли монархия, всемирная ли республика, всемирное ли господство одной системы государств, одного культурно-исторического типа - одинаково вредны и опасны для прогрессивного хода истории" - писал Н. Я. Данилевский.

Таковы основные взгляды  Николая Яковлевича Данилевского на проблему России и Европы. Основным критиком его работы выступал Владимир Сергеевич Соловьёв.

Россия и Европа: подход  Соловьёва

Владимир Сергеевич Соловьёв (16 января (28 января) 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, имение Узкое, Московский уезд,  Московская губерния) — русский философ, богослов, поэт, публицист, литературный критик; почётный академик Императорской Академии наук по Разряду изящной словесности (1900). Стоял у истоков русского «духовного возрождения» начала XX века.

В основе теории Соловьёва  – осмысление схемы «Восток—Запад—Россия». С этими культурно-историческими образованиями и ассоциируются «три силы». Каждая из них представлена Соловьевым не только в качестве доминирующей на одном из трех обозначенных периодов мирового развития, но и во взаимном типологическом соотношении — в качестве некоторых постоянных моментов культуры. Символ культуры Востока, по Соловьеву, — «бесчеловечный Бог», Запада — «безбожный человек». Любопытно, что римско-византийское общество он считает сохранившим традиционный языческий характер и после принятия христианства и этим объясняет его падение (вместе с восточной церковью) перед мусульманством — последним крупным проявлением исторической жизни на Востоке. С другой стороны, и германские варвары — считает он — приняли католичество совершенно внешним образом, развив «сознание безусловной свободы, верховное значение лица». В результате и западная цивилизация не стала общечеловеческой и поэтому оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока. «Третья сила» (Россия) должна дать человеческой культуре и историческому развитию «безусловное содержание», т. е. может быть лишь «откровением ... высшего божественного мира». Почему Россия? Объяснение таково: от народа — носителя божественной потенции — требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами. Но именно эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа».  
Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации России и от ряда пунктов своей культурно-исторической схемы. Особенно интересны новации на этот счет в его «Оправдании добра» (1894—1897). Три главные формации культурно-исторического процесса теперь обозначены следующим образом: родовая (в ее осмыслении он опирается на работу Л. Моргана), национально-государственная и универсальная. Эпоха цивилизации начинается военно-теократическими деспотиями Древнего Востока. Другим вариантом национально-государственного существования и соответствующей культуры стали греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основания третьей культурной эпохи — эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой философией и, наконец, христианством. В этом варианте культурологической концепции Соловьев, как видно, оказался предшественником К. Ясперса (с его концепцией «осевого времени»). Нельзя не отметить особо и мистически-символическую окраску соловьевских представлений об истории и культуре, чем они существенно отличаются от способа мышления в традиционных рационалистических философиях истории. 

В.С.Соловьёв как уже отмечалось ранее являлся ярым противником концепции Данилевского, он посвятил критике Данилевского две статьи: "Россия и Европа" (1888г.), в которой разбирает теорию Данилевского по существу, и "Немецкий подлинник и русский список" (1890г.), где стремится доказать несамостоятельность Данилевского, а именно то, что он заимствовал свои идеи у Г.Рюккерта. Кроме того, критика Данилевского содержится в статьях "Данилевский", написанной для энциклопедии, и "Национальный вопрос в России", а также в серии писем и заметок, написанных Соловьёвым в ходе его полемики со Страховым.

Критика Соловьёвым Данилевского развивалась по двум направлениям: с точки зрения научных фактов и с точки зрения нравственности.

Так, разбирая учение Данилевского с научной точки зрения, Соловьёв уличает его в целом ряде ошибок и неточностей. Например, критикуя сформулированный Данилевским исторический закон  о непередаваемости культурных начал  от одних культурно-исторических типов  другим, Соловьёв замечает, что "...действительное движение истории состоит главным  образом в этой передаче. Так, возникший в Индии буддизм был передан народам монгольской расы и определил собою духовный характер и культурно-историческую судьбу всей Восточной и Северной Азии; разноплеменные народы передней Азии и Северной Африки, составлявшие, по Данилевскому, несколько самостоятельных культурно-исторических типов, усвоили себе сперва просветительные начала эллинизма, потом римскую гражданственность, далее, христианство и, наконец, религию аравийского пророка; христианство, явившееся среди еврейского народа, даже в два приёма нарушило мнимый "исторический закон", ибо сначала евреи передали религию греческому и римскому миру, а потом эти два культурно-исторических типа ещё раз совершили такую недозволенную передачу двум новым типам: германо-романскому и славянскому, помешав им исполнить требование теории и создать свои собственные религиозные начала". Далее Соловьёв указывает, что теория изолированности культурно-исторических типов опровергается и общим ходом исторического процесса, особенно в последнее время. Дело в том, что всё сильнее проявляется тенденция к планетарной взаимосвязи культурно-исторических типов: "...теория отдельных культурно-исторических групп идёт в разрез с общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной (хотя наполовину безотчётной и невольной) солидарности между всеми частями человеческого рода".

Резкой критике Соловьёв подвергает рассуждение Данилевского об отношении человечества к культурно-историческому  типу как рода к виду и утверждение  на этой основе приоритета интересов  отдельного типа над интересами человечества. По мнению философа, эти интересы не более чем пустая абстракция, ибо абстракция и само человечество, а конкретны лишь культурно-исторические типы. Во-первых, Соловьёв доказывает алогичность подобного родовидового деления. "Род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. То, что есть род по отношению к одному, есть вид по отношению к другому. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ; точно так же славянство есть вид по отношению к человечеству и род относительно русской и польской нации, которая в свою очередь может рассматриваться как род по отношению к более тесным группам, ею обнимаемым". Кроме того, отношения человечества и отдельной цивилизации можно представить не только в виде родовидовой связи, но и как отношения целого и части, что приводит к совершенно другим нравственным и практическим выводам.

Во-вторых, Соловьёв пишет, что  отрицание нравственного долга  перед человечеством ведёт в  конечном итоге к полному моральному нигилизму, распространяемому не только на "абстракцию" человечества, но и на всё прочее. "С точки  зрения этической, – говорит философ, – признавать крайним приделом человеческих обязанностей и высшей целью нашей  деятельности культурно-племенную  группу, к которой мы принадлежим, как нечто более конкретное и определённое сравнительно с человечеством – значит, для последовательного ума открывать свободную дорогу всякому дальнейшему понижению нравственных требований". Так, национальные интересы конкретнее интересов цивилизации, а интересы социального класса конкретнее национальных и так далее по нисходящей. В конечном итоге, если руководствоваться такой логикой, мы приходим к последовательному эгоизму, ибо для всякого человека его личные интересы наиболее близки и конкретны.

Исходя из изложенных рассуждений, Соловьёв решительно порицал проповедь  национального эгоизма, предлагаемую Данилевским на страницах "России и Европы". Поскольку, по Соловьёву, человечество и народы – это не род и не связанные между собой виды, как у Данилевского, а целое и составляющие его части, то признание первенства национальных интересов перед общечеловеческими так же нелепо, как, скажем, признание приоритета ноги перед всем телом. Соловьёв выстраивает ценностную иерархию, которая не заканчивается потолком культурно-исторического типа, но простирается и на всё человечество. Таким образом, отдельные культуры и цивилизации суть орудия человечества, призванные решать его, человечества, задачи.

И, соответственно, исходя из этого рассуждения, должна строиться  внешняя политика России. Россия не должна преступать законы общечеловеческой нравственности в угоду своим  узконациональным интересам. Более того, как считает Соловьёв, истинного величия Россия может достичь не на пути национальной гордыни, но на пути национального самоотречения, приводя в доказательство деяние древних новгородцев, призвавших Рюрика, Святого Владимира, принявшего из Византии христианство, Петра I, не постеснявшегося учится у Запада, и так далее.

Итак, в религиозной концепции  всемирно-исторического процесса Соловьева  исторический путь каждой отдельной  культуры, или локальной цивилизации, неповторим. Черты уникальности оказывались  своего рода препятствием на пути к  общечеловеческой универсальной цивилизации, т.е. на пути к прогрессу. Кроме того, считая роль религии определяющей, подчиняя культуру религии, Соловьев отказывается от того много-аспектного анализа цивилизации, который ввел Данилевский. Теория Данилевского в этом отношении предоставляет гораздо более богатые возможности для компаративного изучения культур. Однако при всей теоретической значимости концепции культурно-исторического типа Данилевского, его установка на неизбежное разделение культур сводила до минимума возможность их плодотворного взаимодействия. Так, с его точки зрения, Россия, более своего страдающая от болезни "европейничанья", сумеет достичь уровня цивилизации только в том случае, если преодолеет тенденцию к подражательности. Полагая, что клонящаяся к закату европейская цивилизация враждебна славянам как новому, идущему ей на смену культурно-историческому типу, Данилевский отстаивал необходимость "борьбы" с Европой.

В связи с этим те конкретные выводы и рекомендации, которые были сделаны  Данилевским на основе его теории самобытности культурноисторических типов, имеют гораздо менее гуманистическое звучание, чем идея Соловьева о духовном единении человечества.

Если оставить в стороне политические пристрастия авторов, их полемически  резкие высказывания, то окажется, что  сегодня, когда речь идет об интеграции цивилизаций с сохранением и  даже усилением всех локальных особенностей, их концепции могли бы не столько  противостоять, сколько дополнять  друг друга. В этом плане уместно  вспомнить А. Тойнби, который, начав  с замкнутой локальной цивилизаци как основной единицы исторического анализа, закончил свое "Исследование истории" идеей слияния мировых религий, усматривая в этом единственную для человечества и европейской цивилизации возможность избежать гибели. Характерно также, что наряду с идеей универсализма, отвечающей тем новым процессам, которые происходят в мире, теория Данилевского продолжает сохранять свое значение в некоторых регионах прежде всего — в странах "третьего мира". Очевидно, необходимость почувствовать свою "отдельность" можно считать одним из этапов роста национального самосознания, необходимой ступенью в осознании себя частью общечеловеческой цивилизации.

Список литературы:

1. Россия и Европа <"Национальный вопрос в России", вып.1>: Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 333 -396.
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1988.
3. Учебный курс по культурологии (Под ред. Драча Г.В.). Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.
4. Хрестоматия по истории философии: учеб. Пособие для вузов: в 3 ч. Ч. 3 М., 1997. С. 232-238.
5. Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т., Т. 2., М., 1990.
6. Вайгачев С.А. Послесловие // Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Сост., послесл., коммент. С.А. Вайгачева. М.: Книга, 1991. - С. 556-567
7. Хачатурян В.М. В. Н. Данилевский и В. Соловьев о всемирно-историческом процессе и локальной цивилизации. Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993.