Проблема единого и многого и решение ее Платоном

П.П. Гайденко

Проблема единого и  многого и решение ее Платоном.

OCR: К. Дрязгунов

Итак, перед Платоном стоит  антиномия. Тезис ее сформулирован  элеатами: истинно то, что тождественно самому себе, а тождественное себе не может не изменяться, ни возникать  и исчезать, ни двигаться, ни члениться  на части - оно может только быть и быть тождественным себе. Тезис  элеатов, если его выразить формально - логически, свелся бы следовательно, к закону тождества: А есть А.

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия  чего-то самотождественного (т.е., иначе  говоря без принципа тождества) невозможно никакое познание. "...Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он (человек) не найдет, куда направить свою мысль, и том самым уничтожит всякую возможность рассуждения" (1).

Но тут возникает другое соображение - антитезис, сформулированный софистами: то, что в состоянии  познать человек, не может быть тождественно самому себе, ибо самотождественного - это то, что отнесено только к  себе самому, а то, что мы называем познанием, есть отнесение познаваемого к субъекту познания. Значит, для  того чтобы предмет был познаваемым, нужно, чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту (2). Если выразить эту мысль  на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть познано, есть всегда другое (а не тождественное).

Стало быть, мы имеем два  несовместимых утверждения: чтобы  было возможно познание, нужно, чтобы  предмет был тождественным себе и в то же время чтобы он не был тождественным себе- другими  словами, нужно, чтобы он был отнесен  только к самому себе и чтобы он был отнесен только к другому - познающему субъекту.

Эта же самая антиномия  может быть сформулирована и по-другому, для понимания языка Платона  мы должны рассмотреть и эту ее формулировку. Тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое и т. д. бытие предмета не может быть дано среди явлений  чувственного мира и должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие  Платон называет идеей.

Вопрос о возможности  познания этой идеи (или этих идей) этой возможности ее "ступить в отношение  с познающим субъектом, ставится в этом случае как вопрос о том, как идея может быть связана с  чувственным миром в каком  отношении с чувственным миром  она может находиться. Как может  нечто самотождественно вступить в контакт с чем-нибудь, кроме себя самого если оно вступит в этот контакт, то оно уже но будет самотождественным, неделимым, неизменным и т. д.; но если оно не вступит в этот контакт, то мир чувственный окажется совершенно непричастен ему и само оно станет совершенно недоступным познанию. Платон формулирует эту антиномию с максимальной остротой (3).

Поскольку идея есть нечто  едино, а соответствующих вещей, т.е. чувственных воплощений этой идеи, будет множество, то отношения между  идеальным и чувственным - это  отношение между единым и многим.

Таким образом, полемика между  элеатами и пифагорейцами по вопросу  о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащенная еще одним  аспектом, которого не было ранее, а  именно аспектом гносеологическим.

Онтологически эта проблема формулируется так: как может  единое быть предметом познания? Ведь, оказываясь познаваемым, оно вступает в контакт с познающим, а значит перестает быть единым. А всеобщая, т.е. логическая формулировка этого  вопроса такова: как может быть единое - может ли - быть многим?

С наибольшей полнотой эта  проблема рассмотрена в диалоге "Парменид", Не случайно эта проблема является вершиной логической мысли  Платона. Форма, в какой Платон рассматривает  этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное  доказательство в "Началах" Евклида, а именно: он принимает определенное опущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения.

Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" (4). Ясно, что ответ должен быть отрицательным: единое - это единое, оно не может быть многим. А коль скоро мы приняли тезис, то мы должны согласиться, что

а) единое но может иметь  частой, а значит, но может быть целым, ибо целое - это то, что имеет  части;

б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а поскольку начало и конец - предел каждой вещи, то единое - беспредельно, а также лишено всяких очертаний;

в) не имея частей, единое также  не может находиться ни в самом  себе, ни в другом; ибо, находясь в  другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось его многими своими частями; а находясь в себе, оно  окружило бы само себя и таким образом  раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно, единое находится нигде, т. е. иначе говоря, нигде не находится;

г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни покоиться, ни двигаться, ни изменяться - в силу тех же аргументов;

д) самое парадоксальное, что единое, как показывает Платон, "не может быть тождественным  ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от самого себя или  от иного" .

То что единое не может  ни быть отличным от себя, ни быть тождественным  иному, это понятно; ведь оно имеет  только одно определение - быть единым, а для того чтобы быть тождественным  иному (или отличным от себя), оно  должно соотнестись с другим, но никакого соотношения быть не может, пока дано только одно определение - единость. Всякое соотношение есть уже введение чего-то другого, а значит, несовместимо с исходной посылкой.

Но почему же единое не может  быть тождественным самому себе? Потому что природа единого, говорит  Платон не та же, что природа тождественного: "Если бы единое тождественное ничем  не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно  делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным"(5).

Мы можем истолковать  это объяснение Платона в том  смысле что понятие тождественности  предполагает акт соотнесении, сравнения  двух предметов, т. е. Определенное действие сознания, в то время как единое условие возможности всего остального, в том числе и тождественного.

Далее Платон доказывает, что  единое не может быть не равным, не неравным себе (ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого); оно  не может быть причастно времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может не "становиться", ни быть в прошлом, настоящем и будущем (7).

Таким образом, исходя из допущения  единого, Платон получил парадоксальный вывод, что единого не существует. Если допустить, единое само по себе, исключающее  многое, то такое единое есть ничто: "Не существует не имени, ни слова  для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения" (9).

Характерно, что у Платона  онтологическая характеристика совпадает  с гносеологической: единое, взятое само по себе не только не может быть познано, но его и не существует; "ни имени, ни слова" не существует для него потому, что для него нет и бытия (10). Это очень примечательное тождество - тождество бытия и  знания. Единое, дорого ость именно этот предикат - предикат бытия, оказывается  сразу в другом положении, чем  единое, ли Ценное этого атрибута. По тем самым Платон переходит к  другой гипотезе.

Гипотеза II. Единое существует (11). "Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не были". (12)

Рассмотрим вкратце этот второй круг рассуждения (13). Его суть заключается в том, что теперь единое имеет предикат; этот предикат - бытие (14). Самое главное здесь в том, что бытие как предикат единого не тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим суждение: "А есть В", ибо если единое - А, то бытие - это не просто связка "есть" (15), а это именно другое, чем единое, а значит, это - В. Вот как Платон формулирует это важнейшее положение: "Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое существует" или "единое едино". Теперь же мы исходим не из предположения, "единое едино", но из предположения "единое существует" (16).

Собственно, здесь уже  все сказано; дальнейшее рассуждение  только эксплицирует, выявляет то, что  уже заключено в этой посылке  Платона. А заключено в ней  утверждение, что единое - не то же, что  бытие; "единое" и "бытие" - это  уже не одно, а два; а там, где  налицо два, уже совершен переход, выход  за пределы одного, единого; там где  два, уже возможно много; двойка у  Платона не случайно выступает как  начало множественности. Если появилось  первое суждение: А есть В, то тем  самым уже даны и все остальные: А есть С, А есть D и т. д. Главное - выйти за пределы "А есть А", и этот выход Платон осуществляет говоря: единое существует или единое причастно бытию.

Постулировав, что "единое существует", Платон тем самым  получил первую систему. Она, правда, еще очень простая, в ней связаны  между собой всего два члена: "единое"' - "бытие", и она  может быть названа "существующее единое". Но как бы ни была проста и элементарна эта система, она  уже содержит в себе принцип построения любой самой сложной системы, в которой может быть огромное множество членов, т. е. на языке Платона, частей (17). После того как "единое существующее" предстало как целое, "частями" которого являются "единое" и "бытие" ход мысли Платона, только что прослеженный нами, пойдет как бы в обратном порядке.

"Итак, если бытие и  единое различны, то единое отлично  от бытия не потому, что оно  - единое, равно как и бытие  есть что-то иное сравнительно  с единым не потому, что оно  - бытие, но они различны между  собою в силу иного и различного" (18).

Как понять это рассуждение? Платон хочет сказать, что единое отлично от бытия не потому, что  оно единое, а потому, что оно  выступает в Системе "единое бытие", или "бытийствующее единое" т. е. в силу соединения с бытием как  другим, чем само единое. Только так  мы можем понять слова, что бытие  и единое различны между собой  в силу иного. Благодаря их соотнесенности, через которую единое вступает в  отношение, появляется новое определение  самого единого; оно есть иное.

Если, далее, "единое существующее" есть система, то она представляет собой  целое, а "единое" и "бытие" - ее части; таким образом, в отличие  от первой гипотезы, когда мы исходили из предпосылки "единое - едино", мы теперь можем говорить применительно к существующему единому о целом и его частях. А поскольку каждая из этих частей не стоит особняком, а есть часть целого, имя которому - "единое существующее", то каждая из частей причастив другой: единое не может быть без бытия как своей "части", а бытие - без единого. "Следовательно,-рассуждает Платон,-каждая из этих частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части (19), ибо единое всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?"(20)

Следовательно, достаточно единому вступить в первое отношение, т. е. получить первый предикат - бытия, как образуется система из двух членов, которая, в сущности, уже содержит в себе систему из любого множества  членов. Ибо два или, как говорит  Платон в других диалогах, "неопределенная двоица" есть начало множественности. Где есть два, там всегда есть единое и иное, или, как сказали бы мы, единое и его отношение, а отношение  имеет ту особенность, что оно  порождает множественность.

Как образно говорит Платон, "единое, раздробленное бытием представляет собой огромное и беспредельное  множество" (21). Единое может оставаться единым только при условии, что его  не существует. Если же оно существует, то оно - многое.

Теперь, вслед за Платоном, перейдем к следующему определению  системы "существующее единое". Оно, как мы уже знаем, есть и целое, и части. Взятое в качестве целого единое охватывает части; чтобы охватывать, оно должно быть ограниченным, хотя в качестве частей (т.е. со стороны  своей множественности) оно бесконечно. "Существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное" (22).

В качестве целого единое должно иметь части - начало середину и конец; значит, оно причастно к какой-нибудь фигуре, "прямолинейной, круглой  или смешанной" - обладая этими  свойствами, оно (23) находится и в  себе самом и в другом: "...поскольку  единое - это целое, оно находится  в другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в себе самом" (24).

Как уже видно из приведенного рассуждения, единое будет иметь  противоположные определения; если его брать как целое - одни, а  если как части - другие.

Единое оказывается, таким, образом, и тождественным себе и  нетождественным, равным себе и равным другому, больше себя самого (как объемлющее себя) и меньше (как объемлемое) - значит, единое "и равно, и больше, и меньше самого себя и другого" (25). Теперь очевидно также что-единое будет причастно времени, хотя тут налицо будут противоположные определения: "...единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого" (26).

И все другое оттого, что  единое соотнесено с другим, а именно с бытием. Оказывается, быть это значит быть соотнесенным с другим, если мы хотим выразить бытие на языке  мышления. Поэтому только единое, может  быть соотнесено с другим. Платон очень  хорошо показывает именно эту последовательность: соотнесенность единого с другим есть предпосылка его познаваемости. В силу того, что единому присущи  все вышеперечисленные предикаты, -"поэтому, пишет Платон, - возможно нечто для него и его и это  нечто было, есть будет. Возможно значит, его познание, и мнение о нем, и  чувственное его восприятие" (27).