Проблема человека в философии и науке

Животные, как было сказано выше, в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем «ручного интеллекта» или «практического мышления». Однако это не влечет последствий, которые обнаруживаются у человека. Опыт не аккумулируется, передача его от поколения к поколению не осуществляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изготовляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесообразная форма. Распредмечивание этих форм осуществляется как развитие человеческих способностей. Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, иx приобретение и совершенствование есть развитие человека, составляющее содержание антропосоциогенеза. Однако следует иметь в виду, что опредмечивание и, соответственно, распредмечивание не может быть сведено только к изменению формы предмета. Собственно целесообразность опредмечивается только тогда, когда применяемые человеком предметы опосредованы системой общественных отношений. Без включения в систему общественных отношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невозможна без общественных предметов. Последние есть форма, в которой реализуются социальные связи, знаки социальных значений. Общественные предметы – это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем пальцами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обонять. И в тo же время «вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает». Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромождения металла, книги – увесистые «кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги – «радужные бумажки», поступки - телодвижения, мысли - не более чем электрохимические процессы в мозгу - все это лишь материально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непрерывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующие в себе способы деятельности с предметами, способы отношений людей к миру, друг к другу и самим себе.

Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, содержит в себе идеи, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза: например, в концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символическое. По мнению Э. Кассирера, человек как родовое существо был природно, инстинктуально глух и слеп. Как биологическое существо прачеловек оказался бы обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания не только как представитель общества, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому виду множество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой интеллектуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться к другим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли. Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, совсем не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, попугая… однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила способ человеческого существования.

Итак, прачеловек неосознанно  подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь то в одно, то в другое существо, он в результате не только устоял, но и постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Кассирер отмечает у человека символический способ общения с миром, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают прежде всего функциональной ценностью.

От концепции Кассирера  отталкивается крупнейший американский философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проанализировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосоциогенеза. По мнению Л. Мэмфорда, прошлый век - век постоянной переоценки роли орудий и машин. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего орудия труда. В результате простая находка фрагмента черепа рядом с грубо обработанными булыжниками признается вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические отличия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на важный факт: вовлечение в производство моторно-сенсорных координаций не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, способность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древних людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейники и термитники. Это свидетельствует о том, что если технического умения было бы достаточно для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению со многими другими видами.

По мнению американского  мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием - собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформации техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным агентом, ибо техника никогда не была отделена от большой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов, по большей части проистекали из ритуальной точности церемоний, специализации в обрядовых службах, религиозного механического запоминания и другим формам культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии.

Впрочем, вышеназванные  философские подходы к проблеме антропосоциогенеза отнюдь не исчерпывают всю сложную картину представлений о человеке, его «вхождении» в мир и становлении как индивида.

5. Проблема смысла жизни и смерти в духовном опыте человечества.

В жизни каждого человека рано или поздно наступает момент, когда он задается вопросом о конечности своего индивидуального существования. Человек, по-видимому, единственный представитель земной фауны, который знает о неизбежности смерти и понимает ее значение небытия (животные могут интуитивно чувствовать, предчувствовать Нечто (смерть?), не осознавая ее значения). Но неизбежность собственной смерти воспринимается человеком отнюдь не как отвлеченная истина, а вызывает сильнейшее эмоциональное потрясение, затрагивает самые глубины его внутреннего мира. Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни индивида, его «отрыв» от обыденности и сиюминутности бытия. Страх перед небытием заставляет искать смысл жизни. Осознавая конечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. И вполне понятно, что тема эта занимает центральное место во всей культуре человечества. Вечная проблема смысла жизни, смысла своего собственного существования – глубоко личностна, индивидуальна и принципиально неразрешима ,т.е. открыта. Жизнь каждого - либо постоянный поиск смысла существования, либо примирение с его отсутствием, либо уверенность в своем, обретенном, единственно истинном смысле (будь-то служение Богу, Государству, или «делу»). Но даже не думая о смысле жизни, гоня прочь саму мысль о нем («свихнуться можно»), человек действует в условиях выбора так, как если бы он учитывал в своих действиях этот тщательно гонимый Смысл. От индивидуального смысла жизни зависит, в конечном счете, стратегия поведения человека. История мировой культуры раскрывает извечную связь поисков смысла бытия с попытками разгадать таинство небытия, а также со стремлением жить вечно и если не материально, то хотя бы духовно, нравственно победить смерть.

Осознание собственной  смертности – важнейший импульс  человеческой активности, источник философии, науки, искусства, религии. Как заметил  великий знаток трагизма бытия и  его абсурдности Ф. Кафка, «Тот, кто  познал всю полноту жизни, тот  не знает страха смерти. Страх перед смертью лишь результат неосуществившейся жизни». Все, чем обладает человек – это время собственного существования. Отсюда – абсолютная ценность каждого мига бытия. Пока и поскольку человек существует, он сосуществует с себе подобными и «меньшими братьями».

Поисками ответа на вопрос о смысле жизни и смерти занимались и занимаются мифология, религиозные учения,  искусство,  многочисленные направления в философии. Но в отличие от мифологии и религии, которые, как правило, стремятся навязать, продиктовать человеку определенные решения, философия, если она не является догматической, апеллирует прежде всего к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные усилия. Философия же помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества в такого рода поисках.В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления.

В античной философии  была предпринята одна из первых попыток  на рациональных основах примирить  индивидуальное сознание с неизбежностью собственной смерти. Смерть мыслилась как отделение нетленной вечно живущей души от смертного тела. Страх перед смертью преодолевается разумом на путях философии, так как «человек, который… посвятил жизнь философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага» (Сократ). Для стоиков страх перед смертью снимает через признание ее естественным и закономерным фактом жизни, которого не следует страшиться в силу невозможности его прочувствовать. Стоики наделяют ожидание смерти этическими мотивами: надо бояться не смерти, а недобродетельной жизни. Согласно Эпикуру, душа со смертью человека распадается на атомы и, следовательно, человеку уже все безразлично, он ничего не чувствует.

Христианская философия  и теология полагали смерть следствием грехопадения Адама и Евы. Христианство на основе веры в загробную жизнь и справедливое воздаяние за земные дела предоставило человеку знание о смерти как переходе из земной жизни в жизнь вечную. Смерть трактовалась как мгновенный акт перерождения, к которому человек должен готовиться всю земную жизнь. Смерть и воскрешение («смертью смерть поправ») Христа – победа над первобытным страхом перед биологической смертью. Реформация и Возрождение хотя и подвергли ревизии церковное учение о смерти, но не отняли у человека представлений о личном бессмертии. В философии Нового времени, а позднее и в Просвещении проблема смерти выносится за рамки теологии, что, не слишком влияет на этические результаты размышлений о смерти. Проблема смерти вытесняется на второй план гносеологией и социально-политическими концепциями и присутствует как элемент в рассуждениях о бессмертии души.

К проблеме смерти с большой  активностью устремлялись представители различных философских концепций – в особенности религиозно-мистического и иррационалистического типа, поскольку рационалистические направления философской мысли, представленные, в частности, в учениях Фихте, Гегеля и попросту «снимали» проблему конечности бытия человека как самостоятельную проблему. В основе такого подхода во многих случаях лежали идеи пантеизма. С другой стороны, И. Кант, отталкиваясь от идей трансцендентализма, специально обсуждал проблему конечности индивидуального бытия человека. Согласно Канту, сама идея конца всего сущего ведет свое происхождение от размышлений не о физической, а о моральной стороне дела.

Акцентирование моральной  стороны проблемы смерти и бессмертия человека, прямо или косвенно противопоставляемое ортодоксальным религиозным подходам, получало все большее развитие, хотя в материалистических философских концепциях эта сторона проблемы по-прежнему оставалась на втором плане. Последнее относится и к позитивистским направлениям, содержащим определенные материалистические идеи, например к учению Г. Спенсера, который пытался связать решение этой проблемы с биологизаторско трактуемой концепцией прогресса как процесса приспособления и содействия «общему благу».

Иррационалистические  представления о жизни и смерти человека получили наиболее яркое выражение у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Лейтмотивом этих представлений (имевших, разумеется, и существенные различия) явилось пессимистическое утверждение о том, что жизнь – «бесконечное повторение» того, чему лучше было бы вовсе не быть, смысл ее не в счастье, а в страдании, а значит, смерть оказывается главной ее истиной, по крайней мере для человека, способного предвидеть и ожидать ее. Отрицая воскресение тела и бессмертие души, Шопенгауэр, например, утверждал «вечный принцип» бессмертия вида или рода, реализующийся через иррациональное жизненное начало, которое он называл волей. Ф. Ницше проповедовал необходимость примирения с бессмыслицей жизни, поэтому смерть в соответствии с этим мировоззрением воспринимается как путь к тому, что является «вечным возращением одного и того же». Это признание бессмыслицы в качестве главного смысла жизни и смерти получило затем определенное отражение и развитие в экзистенциализме, в частности у Ж.-П. Сартра и А. Камю. В 20 веке Хайдеггер представляет смерть онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть «бытие-к-смерти», человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. «Подлинное бытие–к–смерти» порывает с повседневными попытками отвлечься от смерти и является основой смыслотворчества человека. В отличие от Хайдеггера, Камю и Сартр видят в смерти не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность.