Китайская философия

Человек. По вопросу трактовки природы человека (син) Сюнь-цзы отстаивал позицию, прямо противоположную взглядам Мэн-цзы. Если последний настаивал на благой природе человека, то Сюнь-цзы убежден в изначальной порочности (э) человеческой природы: «сначала плоть, потом дух». В человеке от природы господствует стремление к чувственным наслаждениям и выгоде, ибо и то и другое — его врожденные свойства. «Естественная», т. е. присущая по природе человеку, жадность ведет к тому, что люди становятся злыми. В подтверждение своей позиции и в опровержение идеи Мэн-цзы Сюнь-цзы приводит сильный довод: если бы человек был добр по своей природе, не было бы никакой нужды ни в воспитании, ни в ритуале, ни в законах, ни в долге, ни даже в самом государстве. Именно воспитание и обучение и позволяет привить человеку достойные качества и мирно сосуществовать в обществе с другими людьми. Наряду с врожденностью дурных качеств Сюнь-цзы признавал у человека и  врожденное  стремление  к  познанию:   «Способность  познавать  вещи —врожденное свойство человека, возможность быть познанными — закономерность вещей». Цель человеческого познания — проникнуть и понять сущность происходящих в обществе и мире явлений и событий, результатом чего является «правильное мышление» и «прозорливость в делах». Сначала человек воспринимает с помощью пяти органов чувств, а потом разум-сердце помогает естественным чувствам отличить истинное от ложного. Источниками заблуждения и ложного знания Сюнь-цзы считает одностороннее рассмотрение вещей (когда часть принимается за целое) и неправильное употребление имен. Достичь полного истинного знания, с которым китайский мыслитель отождествляет учение Кун Фу-цзы, может только «благородный муж» (цзюнь-цзы). Деятельность иных, чем конфуцианство, школ Сюнь-цзы считал крайне вредной, ибо они, по его мысли, стремились сознательно внести смуту и ввести людей в заблуждение. Сюнь-цзы настаивал на единомыслии.

Общество. Для обуздания и выправления злой природы человека совершенно-мудрыми правителями были созданы общественные установления: «совершенномудрые после долгих размышлений и изучения действия людей, ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов». Только при помощи ритуала-благопристойности (ли) и долга (и) можно преодолеть изначальную человеческую сущность. На осознании природного неравенства основывается равенство и выстраивается иерархия отношений в государстве, которое управляется законами. Признавая необходимость принуждения в сфере управления государством, Сюнь-цзы тем не менее отдавал предпочтение убеждению, личному примеру и благопристойности: «если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокости и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем], будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые — погублены». Китайский мыслитель сравнивал государя с корнем, а народ — с листьями и видел задачу идеального правителя в завоевании симпатий народа. Мудрость и справедливость правителя проявляются в рачительном расходовании и распределении богатства и обеспечении достатка народу.

Конфуцианство со временем широко распространилось по всему Дальнему Востоку и не утратило своего влияния и по сей день.

Моизм

Мо-цзы. Основателем моизма был Мо Ди, или Мо-цзы («учитель Мо») (468/478 — 376/400 гг. до н. э.), по имени которого и названа данная школа. Есть предположение, что Мо Ди был сановником в царстве Сун. Согласно преданию, он много странствовал, прославился как искусный оратор, опытный дипломат, знаток оборонительных сооружений. Подобно многим древнекитайским мудрецам и философам он имел немало учеников. Взгляды Мо-цзы изложены в одноименном сочинении. Моизм во многом явился идейным оппонентом конфуцианства.

Небо. Для Мо-цзы Небо (тянь) представляет собой некую реальность, которая все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями. Оно определяет, что является благом, а что — злом. Критерий подобного разграничения — воля Неба (тянь чжи), которая выступает своеобразным образцом, уподобляемым китайским мыслителем угломеру или циркулю ремесленника. Основываясь на воле Неба, которое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен», совершенномудрые правители устанавливают социальные и нравственные нормы. Небо является образцом любви между людьми и взаимной выгоды: «Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит... Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу». Небо ожидает от человека поведения, соответствующего этому принципу. Человек, который стремится к истинному благу, должен следовать «небесному образцу». Только таким образом он сможет достичь желаемых результатов. Поэтому для Мо-цзы причина нравственного поведения человека коренится в его должных желаниях. Признавая волю неба в качестве разграничительного критерия добра и зла, Мо-цзы отвергал представление о судьбе — Небо ничего не предопределяет, оно лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Почитать предопределение не имеет смысла и противоречит справедливости, поскольку лишает человека возможности самому принимать решения и поступать так, как он считает нужным.

Человек. То, что Конфуций и его последователи считали отличительной особенностью подлинного человека — гуманность (жэнь) — Мо-цзы называл «псевдолюбовью» (бе аи), «отдельной любовью», которую он сравнивал с чувством вора, любящего свой дом, но спокойно грабящего чужой. Тогда как по мысли Мо Ди: «необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой». Для китайского философа несомненно, что при столкновении личных и общественных интересов личным и частным следует пожертвовать ради общего блага. Высшая заслуга человека — принесенная обществу польза. Характерно, что с обществом Мо Ди соотносит не только критерий добра, но также и критерий истины в познании. Истинным является то, что, во-первых, знает народ; во-вторых, соответствует делам совершенномудрых правителей древности; и, в-третьих, имеет практическую пользу. Мо-цзы отрицает возможность врожденных знаний, на чем настаивали конфуцианцы. Предметом знания выступают дела совершенномудрых правителей, представления современников, отношения между людьми, принципы управления государством и правила рассуждения. Конечной же целью всякого познания следует считать понимание разумных принципов управления государством, основанное на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».

Общество. Так же, как и конфуцианец Мэн-цзы, Мо Ди полагал, что воля народа — это воля самого неба. Он осуждал жестокость правителей и, подобно большинству китайских философов, ратовал за соблюдение должной справедливости (и) в управлении государством. Достойные и мудрые люди должны выдвигаться на высокие посты вне зависимости от их происхождения — таково основное положение учения о «почитании талантов» Мо-цзы. Хаос и беззакония в человеческом обществе прекратятся с воцарением на троне самого мудрого правителя. По принципу достоинства должны выбираться и претенденты на другие должности. Общество будет следовать законам тогда и постольку, когда и поскольку каждый будет заниматься тем делом, которое соответствует его способностям. Причем сановники не должны быть всегда знатными, а простолюдины — не знатными. Такое равенство — условие «почитания единства» народа и правящей власти в следовании справедливости. Из учения Мо-цзы о всеобщей любви вытекает его отрицательное отношение ко всякого рода войнам и конфликтам. Война губит ресурсы государства: хлеб, леса, разрушает города и селения, множество семей остается без кормильцев. Войны выгодны лишь небольшой горстке людей, народу же она несет несчастье и страдания. Однако, несмотря на свое глубокое убеждение в губительности военных действий, Мо-цзы настаивал на необходимости оборонять свою собственную страну от вторгшихся захватчиков, говоря, что «оборона страны должна быть крепкой». Согласно преданию, Мо-цзы вместе со своими учениками сам приходил на помощь тем государствам, в которые вторгался враг. После III в. до н. э. моизм в Китае практически сходит на нет, и интерес к нему возрождается только в XIX — нач. XX вв.

Школа имен

Сочинений мыслителей школы  имен до наших времен не сохранилось. Учение этой традиции известно на основании  свидетельств текстов других направлений  китайской философской мысли. Главная  проблема, находившаяся в центре внимания мыслителей школы имен, была проблема соотношения имени (мин) и вещи (ши), названия и обозначаемого предмета. Основными направлениями в рамках этой школы были так называемые «школа сходств и различий» и «школа отделения твердого от белого». Главным представителем первого считался Ху-эй Ши (IV — нач. III в. до н. э.), который настаивал на всеобщей связи между явлениями и предметами. Его учение выражено в 10 тезисах, содержащихся в 33-й главе даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н. э.), в котором автор этого сочинения характеризует учение Хуэй Ши как путанное и противоречивое, чьи слова никогда не попадали в цель; а сами учителя мин цзя «могли только победить уста людей, но не могли покорить их сердца». Первый из приведенных тезисов гласит: «Самую большую величину, вне которой ничего нет, называю великим единством; самую маленькую малость, внутри которой нет ничего, называю малым единством». По сути, между ними нет различий. Мир представляет собой «Великое единое» (да и), вне которого не существует вещей. Следующие четыре положения выражают ту же самую мысль. Пятый тезис утверждает: «Великое тождество отличается от малого тождества — это я называю малым различием тождеств. Вся тьма вещей абсолютно тождественна и абсолютно различна — это я называю большим различием тождеств». Хотя принято выделять два вида тождества — малое и большое, но разумнее к вещам относиться либо с позиции «расцвета различий», либо же с точки зрения «расцвета тождества». Десятое положение суммирует все вышесказанное: «Всеобщую любовь [следует распространить] на всю тьму вещей, ибо небо и земля [представляют] одно тело». Нельзя отделять себя от остального мира, ибо, несмотря на существующие различия, весь мировой универсум подобен единому человеческому телу. Иначе говоря, то, что стремится к «расцвету различий» в действительности тяготеет к «расцвету тождества». Хуэй Ши приводил в смущение своих простодушных слушателей разного рода парадоксами типа: «огонь не горяч», «в стремительном [полете] наконечника стрелы есть мгновение, когда он не движется и не стоит на месте», «пальцы не прикасаются к вещи, прикасаясь, не отрываются от нее» и т. п.

Представитель «школы отделения твердого от белого» Гунсун Лун подчеркивал наличие постоянных связей между именами и вещами и независимость различных качеств вещи друг от друга. Самые известные рассуждения Гунсун Луна таковы: «белая лошадь не есть лошадь» и «твердый и белый камень суть два камня». Слово «лошадь» понимается как определенная телесная форма, а «белая» — как определенный цвет; и поскольку определенная форма не является определенным цветом, то белая лошадь — не есть лошадь. Подобным же образом обосновывается и второе утверждение: так как твердость не определяется на взгляд, а белизна — на ощупь, то Гунсун Лун делает вывод, что они обозначают две совершенно различные вещи.

Легизм

Основателем школы  законников считается Гуань Чжун (VIII—VII вв. до н. э.), хотя наибольший вклад в разработку доктрины этой школы внесли Шан Ян (IV в. до н. э.) и Хань Фэй (III в. до н. э.). Шан Ян, помимо своего теоретического вклада, прославился своими реформами, которые он осуществил, будучи советником правителя империи Цинь. Суть его новаций заключалась в том, что он ввел частную собственность на пахотные земли и создал систему всеобщего доносительства. Хань Фэй учился у конфуцианца Сюнь-цзы и унаследовал его теорию об изначально злой природе человека, вписав ее в доктрину легизма. Центральным понятием школы законников, благодаря которому она и получила свое название, является закон (фа). Философы этого направления китайской мысли противопоставляли единый юридический закон конфуцианской благопристойности-ли.

Общество. Отношения в государстве, с точки зрения теоретиков легизма, должны выстраиваться сугубо на основе принуждения и боязни наказания. В отличие от конфуцианцев, уподоблявших общество большой семье, в которой власть отца-правителя основывается на почтительности (сяо) детей-подданных, законники рассматривают государство в качестве бездушного механизма. Задача самодержавного и единовластного правителя — «ослабление народа», поэтому необходимо ограничить его образование и полностью подчинить благосостояние людей власти государя. В централизованном единовластии видели представители легизма залог мощи и процветания Китая. Основными методами управления обществом для законников являлись награды и наказания, причем акцент был сделан на наказаниях: «необходимо прежде всего иметь законы о наказаниях». Главные добродетели человека — это преданность государю и готовность пойти за него на смерть, безусловное подчинение закону и военные заслуги, на основании которых правитель назначает чиновников на соответствующие должности. Однако при назначении ни сам правитель, ни его чиновники не должны руководствоваться личными капризами, а только выгодой, пользой для всей страны в целом, причем таким образом, чтобы учитывать материальные интересы подданных.

Полемика  с конфуцианством. Главными оппонентами законников выступали конфуцианцы. Если последователи Кун Фу-цзы превозносили древность, то представитель легизма Шан Ян утверждал: «чтобы принести пользу государству, необязательно подражать древности», поскольку «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом». Творцом закона (фа) может быть только правитель государства, и в отличие от ли законы могут быть изменены в соответствии с насущными потребностями общества на данный момент. Если конфуцианцы считали главной добродетелью человеколюбие/гуманность (жэнь), то для Шан Яна «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истинная добродетель зиждется целиком на страхе наказания и она может быть достигнута только «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием».

Другой влиятельный  представитель легизма Хань Фэй-цзы, ученик конфуцианца Сюнь-цзы, исходя из тезиса своего учителя о злой природе человека, настаивал на том, что человеческая природа не может быть изменена воспитанием (как полагал Сюнь-цзы), а должна быть подавлена наказаниями и страхом перед ними. У своего конфуцианского учителя Хань Фэй-цзы позаимствовал же и положение о необходимости введения полного единомыслия в государстве, но обратил этот тезис не только против философских учений, назвав их «глупыми и лживыми, запутанными и противоречивыми», но и против самого конфуцианства, которое «культурой подрывает законы». Если опираться на книжников-интеллектуалов, рассуждал Хань Фэй-цзы, «нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьше болтал языком».

Легизм в истории  Китая оказался весьма влиятельной  доктриной, которая обрела статус официальной идеологии в империи Цинь при императоре Цинь Ши-Хуане (III в. до н. э.), да и впоследствии ее положения так или иначе использовались китайскими правителями и государственными деятелями вплоть до настоящего времени.

Даосизм

«Дао дэ цзин». Основным текстом даосской философской традиции является трактат «Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV— III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»), Согласно преданию, Лао-цзы написал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме под именем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин» содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга о дао» (дао цзин) и книга о дэ» (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.