История понятий как философия

Ганс-Георг Гадамер

ИСТОРИЯ ПОНЯТИЙ КАК ФИЛОСОФИЯ

Наша тема, "история  понятий как философия", на первый взгляд создает такое впечатление, как будто второстепенная проблематика, вспомогательная дисциплина философской  мысли самонадеянно претендует тут  на несоразмерную ей универсальность. В самом деле, тема заключает в  себе утверждение, что история понятий  есть философия или, может быть, что  философия должна быть историей понятий. То и другое суть, несомненно, тезисы, оправданность и основательность  которых не столь уж очевидны и  которые подлежат поэтому с нашей стороны проверке.

Во всяком случае, в формулировке нашей темы заложено суждение о том, что такое философия, а именно: ее понятийность составляет ее суть – в отличие от чисто функциональной роли понятий в высказываниях позитивных наук. Если последние всегда измеряют значимость своих понятий мерой приращения познания, которую легко проконтролировать, то философия явно не имеет в этом смысле никакого предмета. Здесь начинается проблематичность философии. Вправе ли мы обойти вопрос о предмете философии? А с другой стороны, сумеем ли мы назвать этот предмет, не попав тотчас в сети вопроса об уместности употребляемых нами понятий? Как узнать меру этой уместности, когда мы даже не знаем, по чему должны мерить?

Только философская традиция Запада может заключать в себе исторический ответ на этот вопрос. Только с нее мы можем спрашивать; ибо загадочные формы глубокомысленных и мудрых высказываний, выработанные в других культурах, особенно на Дальнем  Востоке, состоят с тем, что именуется  западной философией, в отношении, прояснить  которое в конечном счете невозможно, особенно потому, что научность, во имя которой мы задаемся своими вопросами, сама есть западное изобретение. Но если философия действительно не имеет никакого собственного предмета, чтобы им себя мерить и с ним себя соразмерять своими понятийными и языковыми средствами, то не значит ли это, что предмет философии есть само по себе понятие? Понятие – это и есть истинное бытие, его мы обычно подразумеваем за словом "понятие". Когда хотят особо подчеркнуть чью-то способность к дружбе, то говорят что-нибудь вроде: "вот это, я понимаю, друг!". Верно ли, что предмет философии есть понятие, так сказать, саморазвертывание мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть? Это истинно так, таков ответ традиции от Аристотеля до Гегеля. Аристотель в IV книге "Метафизики" определил отличительную особенность философии, прежде всего метафизики, первой философии, – а "философией" называлось вообще познание, – следующим способом: все другие науки имеют позитивную область, область, являющуюся их специальным предметом; философия как та наука, которую мы отыскиваем, не имеет никакого очерченного подобным образом предмета. Она имеет в виду бытие как таковое, и с этим вопросом о бытии как таковом связано внимание к различающимся между собой модусам бытия: неизменно вечное и божественное; постоянно подвижное – природа; этос, связывающий себя нравственным законом, – человек. Такою примерно высится перед нами традиция метафизики с ее главными темами вплоть до кантовской формы метафизики природы и метафизики нравов, где познание Бога вступает в специфическую связь с нравственной философией.

Что, однако, еще может  сохраняться от былого значения этой предметной области метафизики в  наш научный век? Мало того, что  сам же Кант своей критикой чистого  разума, то есть критикой способности  человека добывать познания из понятий  как таковых, разрушил прежний традиционный облик метафизики, подразделяющейся на рациональную космологию, психологию и теологию. Главное, мы видим в  наши дни, как заявка науки на роль единственного законного вида познания, – заявка, поддерживаемая не столько  самой наукой, сколько дивящейся  ее успехам общественностью, – привела  к тому, что внутри аккредитованной  сегодня философии на передний план выдвинулись теория науки и логика, а также анализ языка. Эта крепнущая тенденция приводит к тому, что все остальное, бытующее под именем философии, выдворяется из "научной" философии как мировоззрение или идеология и в конечном счете подвергается пристрастной критике, впредь не позволяющей относить к философии очень многое. Вопрос, стало быть, в следующем: что остается у философии такого, что действительно обладало бы правом на существование рядом с вышеназванным притязанием науки?

Человек с улицы ответит: научная философия должна в противовес сверкающим мыльным пузырям мировоззрения  и идеологии вести работу с  недвусмысленными понятиями. Это старое требование человека с улицы: ожидать  от философа, что он четко определит  все свои понятия. Но надо еще спросить, оправданно ли такое требование определенности, отвечает ли вообще подлинным запросам и задачам философии то, что  обладает бесспорной правомерностью в  области наук. Ведь в той предпосылке, что надо добиваться ясности понятий, заложена другая предпосылка, что понятия  – наши орудия, которые мы себе изготовляем, чтобы подойти к предметам  и подвергнуть их нашему познанию.

Мы видим, что самые  определенные понятия из всех известных  нам и наиточнейшее формирование понятий имеют место там, где  мысль сама создала себе целый  предметный мир: в математике. В ней  нет даже обращения к нашему опыту, потому что разум, берущийся за прояснение великолепных загадок чисел, или  геометрических фигур, или чего-либо в этом роде, занят самим собой.

Но сводятся ли язык и  мысль философии к тому, чтобы  извлекать по мере надобности, словно из подручной сумки с инструментами, философские понятия, с их помощью  добывать познания и дезавуировать  то, что не служит познавательной цели? Мы вправе сказать: в известном смысле это так, поскольку понятийный анализ всегда включает, среди прочего, критику  языка и в ходе строго логического  разбора понятий выявляются мнимые вопросы и ложные предрассуждения. И все же идеал недвусмысленного понятийного языка, за которым особенно в начале нашего века с таким энтузиазмом  охотилась философская логика, в  ходе имманентного развертывания этого  усилия наложил сам на себя существенное ограничение. Идея чистого искусственного языка философской мысли обнаружила на путях логического самоанализа  свою нереализуемость, поскольку при введении искусственных языков неизменно оказывается необходим язык, на котором мы говорим. А язык, на котором мы говорим, устроен так, что от него, по общему признанию, способна исходить постоянная путаница наших понятий. Уже Бэкон обличил idola fori – предрассудки, коренящиеся в словоупотреблении, как помеху для свободного от пред-взятостей исследования и познания.

Однако разве в языке  больше ничего нет? Разве факт закрепления  в языке среди прочего также  и предрассудков означает, что  в нем всегда выходит на свет только неистина? Язык есть нечто большее. Он есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира и в этом смысле ничем не заменим. Прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. С изучением языка, с нашим врастанием в родной язык мир становится для нас членораздельным. Тут не столько введение в обман, сколько первое раскрытие. А это, естественно, значит, что процесс образования понятий, начинающийся внутри этой языковой истолкованности, никогда не начинает с самого начала. Его нельзя уподобить выковыванию нового орудия из какого попало пригодного материала. Этот процесс есть всегда продолжение мышления на языке, на котором мы говорим, и внутри осуществленного им истолкования мира. Тут нигде нет какого-то начала с нуля. Конечно, язык, в котором выступает истолкование мира, тоже есть явный продукт и результат опыта. Но сам "опыт" не имеет здесь догматического смысла той непосредственной данности, чью онтолого-метафизическую нагруженность предрассудками достаточным образом выявило философское движение нашего века, причем в обоих лагерях, как внутри феноменологически-герменевтической, так и внутри номиналистской традиции. Опыт не есть в первую голову sensation. Укорененность в ощущениях и их показаниях как таковая еще не создает опыта. Мы научились понимать, что данности наших чувств тоже артикулируются в истолковательные комплексы; что восприятие, принимающее что-либо за истину, еще до всякой непосредственности чувственных данных всегда заранее уже истолковало показания чувств. Мы поэтому вправе сказать: образование понятий – в свете герменевтики – всегда обусловлено, среди прочего, уже сложившимся словоупотреблением. А если так, то единственный философски честный выход из этой ситуации – осознать соотношение слова и понятия как определяющее для нашей мысли.

Я называю его соотношением слова и понятия – не слов и  понятий. Я имею здесь в виду внутреннее единство, присущее в равной мере как слову, так и понятию: для соотношения, о котором мы говорим, не существует отдельных слов, да, пожалуй, не существует и языков в том беспроблемном смысле, какого придерживается современное теоретико-лингвистическое исследование. Всякий язык, воплощенный в речи, имеет место всегда лишь в качестве слова, кому-либо сказанного, в качестве единого целого речи, поддерживающей коммуникацию между людьми, крепящей солидарность. Единство слова в этом смысле предшествует всякой множественности слов или языков. Это единство заключает в себе имплицитную бесконечность того, что вообще заслуживает словесной формулировки. Теологическое понятие Слова оказывается в этом свете весьма полезным, коль скоро "Слово" охватывает всю совокупность спасительной вести, и вместе с тем – в ее актуальности для меня, pro me.

Но так же обстоит дело и с понятием. Та или иная система  понятий, некое множество идей, каждую из которых в отдельности нужно  было бы определить, отграничить, оформить, – все это остается в стороне  от коренного вопроса о понятийности философии и о философии как понятийности. Ибо в философии дело идет о единстве понятия, не "понятий". Так Платон, когда обсуждается его учение об идеях и он предпринимает философское осмысление этого "тонущего в бездне болтовни" учения, говорит о Едином и ставит вопрос, почему это Единое всегда оказывается многим? Так Гегель, желая вслед за Богом продумать в своей "Логике" Его мысли, от начала творения пребывающие в Его духе как совокупность возможностей бытия, завершает "понятием" как совершенным саморазвертыванием этих возможностей. Единство предмета философии создается именно тем, что как единство слова есть единство того, что достойно речи, так единство философского понятия есть единство того, что достойно мысли. Не отдельные дефиниции понятий обладают каждая своей самостоятельной философской легитимацией, а всегда лишь собранное единство мысли, и только оно, обосновывает единство понятий в его функции. Это стоит иметь в виду, задаваясь следующим вопросом: в чем задача такой истории понятий, которая не хочет быть вспомогательной службой историко-философского исследования, а понимает себя как принадлежность философского целого, осуществляет себя в качестве "философии"?

Это обнаруживается на примере  противоположной позиции с ее ограниченностью, на примере так  называемой истории проблем. В свете  наших предыдущих соображений нетрудно показать причину недостаточности  этого традиционного способа  рассмотрения истории философии, господствовавшего  в неокантианстве, то есть в последние  пятьдесят – сто лет, притом что огромные достижения проблемной истории неоспоримы. – Она выдвигает саму по себе вполне разумную предпосылку. Если уж нельзя упорядочить системы философских учений по восходящим ступеням познания на манер логики или математики, если крайности и метания философских воззрений – вопреки Канту – не удается представить в виде уверенного прогресса знания, все же вопросы, на которые эти учения отыскивают ответы, были всегда одинаковыми и каждый раз всплывают заново. Таков был путь, на котором проблемная история сумела поставить заслон угрозе исторической релятивизации всей философской мысли. Правда, в строгом смысле слова не утверждалось, да и невозможно было утверждать, что движение истории философии есть всегда прямолинейный прогресс в деле анализа и разработки одних и тех же проблем. Николай Гартман, которому все мы здесь многим обязаны, предложил более осторожную формулировку: подлинный смысл истории проблем состоит в заострении (и постоянном утончении) проблемного сознания. В этом и заключается прогресс философии. Однако соображения, представленные мною, выявляют во всем историко-проблемном методе некий момент догматизма. Он содержит предпосылки, лишенные непосредственной убедительности. Попробую пояснить на конкретном случае.

Проблема свободы, несомненно, представляется одной из проблем, всего  лучше удовлетворяющих условию  подлинности проблемы. Условие подлинности  философской проблемы, по существу, сводится, собственно, к неразрешимости этой проблемы. Иными словами, она  неизбежно оказывается настолько  многозначительного и основополагающего  свойства, что встает каждый раз  заново, ибо никакое мыслимое "решение" ее не в состоянии разделаться  с ней окончательно. Недаром еще  Аристотель описал существо диалектической проблемы таким образом, что в  споре надо выставлять на пути противника крупные и неразрешимые тезисы. Но вот в чем вопрос: существует ли единая проблема свободы? Действительно  ли о свободе во все века спрашивают одинаково? Разве глубокомысленный миф из платоновского сочинения о государстве, согласно которому душа в своем состоянии до рождения сама избирает себе жизненный жребий, а когда жалуется на последствия своего выбора, то получает ответ: aitia toy helomenoy, "ты виновник своего выбора!" – сводится к тому же самому, что и понятие свободы, которое господствовало, скажем, в нравственной философии стоиков, с непреклонной решимостью говорившей: единственный способ быть несвязанным и тем самым свободным – это не привязываться сердцем ни к чему, что не в нашей воле? Та же ли самая это проблема, что в платоновском мифе? Та же ли самая это проблема, когда христианская теология выставляет свои великие теологические загадки и пытается их разрешить в антитезе человеческой свободы и божественного провидения? И та же ли самая это проблема, когда мы в нашу эпоху естественных наук ставим вопрос: как надо понимать возможность свободы перед лицом сплошной детерминированности природных процессов, перед лицом того факта, что все естествознание должно исходить из предпосылки, что в природе не случается чудес? И формулируемая на этой почве проблема детерминизма и индетерминизма воли – разве все та же проблема?

Достаточно сделать еще несколько шагов в анализе такой мнимо идентичной проблемы, и мы увидим, какая догматизация кроется за тезисом о мнимом тождестве проблем. Проблема, поставленная вообще, – это как вопрос, ни разу не заданный по-настоящему. Каждый по-настоящему заданный вопрос мотивирован. Мы знаем, почему мы о чем-то спрашиваем, и мы должны знать, почему нас о чем-то спрашивают, иначе мы не можем по-настоящему понять вопрос и, соответственно, ответить на него. Наш пример с проблемой свободы, мне представляется, убедительно показывает, что та или иная конкретная историческая постановка вопроса делается непонятной, если считать, что дело идет об идентичной проблеме свободы. Все сводится, скорее, к тому, чтобы увидеть реальные вопросы в их конкретной постановке, а не абстрактно формализованные возможности вопроса – как то, что подлежит пониманию. Каждый вопрос мотивирован. Каждый вопрос получает свой смысл от способа этой мотивации. Мы все на опыте так называемого "педагогического вопроса" знаем, как это бывает, когда нас о чем-то спрашивают, спрашивая на самом деле вовсе не из желания узнать. Мы ведь отлично видим, что экзаменатору известно то, о чем он ставит свой вопрос. Да что же это за вопрос, когда я его задаю, уже зная на него ответ! Педагогический вопрос, задаваемый на таких условиях, герменевтика требовала бы назвать непедагогичным. Он может иметь себе только то оправдание, что по ходу дела экзаменационная беседа преодолевает противоестественность подобного расспрашивания, подводя в конечном счете к "открытым" вопросам. Только они дают раскрыться тому, на что человек способен. – Если же на вопрос можно ответить, собственно, только тогда, когда я знаю, зачем он задается, то, значит, и в великих вопросах, с которыми никак не справится философия, смысл вопроса впервые обусловливается лишь его мотивацией. Так что когда говорят о проблеме свободы вообще, то это догматическая схема, и она мешает разглядеть как раз ту точку зрения осмысленного вопрошания, которая объясняет настоятельность вопроса, факт его постановки. Именно когда мы начинаем понимать, что вопросы философии нацелены на целое, мы должны спросить о способе, каким перед нею встают ее вопросы, а значит, в какой понятийной среде она движется. Ибо этим изначально определяется характер постановки вопросов. Все сводится к тому, как ставится вопрос, и только не упустив это из виду, мы научимся разрабатывать постановку вопроса. Когда я спрашиваю: что значит свобода внутри концепции мира, где царит каузальное естествознание, то постановка вопроса и тем самым все, что в нем имплицитно заложено под рубрикой каузальности, заранее уже включено в смысл вопроса. Тогда нужно спросить: что такое каузальность и вмещает ли она в себя всю широту того, что достойно вопрошания в вопросе свободы? Недодуманность в этом аспекте была виной тому, что в двадцатые и тридцатые годы получили хождение странные речи о преодолении каузальности современной физикой.