Философская антропология

Философская антропология

Макс Шелер (1874-1928) основатель философской антропологии как школы  современной западной мысли и  как особой философской дисциплины. Работа "К идее человека" (1915)  начинается с утверждения: "В известном  смысле все центральные проблемы философии возвращаются к вопросу, что такое человек и каково его метафизическое место и положение в целостности бытия, мира и Бога".) Он не успел написать труд под названием "Философская антропология", но дал набросок своего учения о человеке в нескольких статьях 20-х годов и в небольшой книге "Положение человека в космосе" (1927), в которой можно найти идеи, которые станут затем фундаментом противостоящих друг другу учений в рамках философской антропологии. Но именно по этой причине он является основоположником, на которого ссылаются - порой совсем по-разному мыслящие - философы и ученые.

В социологии знания Шелера разрабатывается  учение о типах или формах знания, которые определяются не применяемыми методами и не предметами как таковыми, а познавательным интересом. Исторические типы знания Конта - теологическое, метафизическое, научное – Шеллер понимает как внеисторические «формы познания». Религиозное знание определяется стремлением к спасению, к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существования. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью господство над природой и обществом. Всем этим формам знания соответствует и свой тип человека. Человек становится проблемой, когда имеется множество несовместимых мировоззрений.

В статье "Человек и история" Шелер классифицирует те картины человека, которые отличаются от всей этой пестроты дилетантизма и мировоззренческого шаманства своей глубиной, понятийной разработанностью и цельностью. В зависимости от того, какой картиной человека мы располагаем, выстраивается и история. В сознании современного человека эти картины нередко смешиваются, он не замечает возникающих противоречий. Шелер различает пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".

Первая из них задана Библией, иудео-христианским монотеизмом. В ней мы находим представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека. Она нередко смешивается с другой идеей - Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея вышла из совсем иного культурного круга и имеет иное содержание: она является "изобретением греков". Человек здесь отличается от животных и растений как носитель Логоса, или Нуса. В классической античной философии разумность человека определяется как сопричастность космическому порядку, божественному Логосу. Эта картина господствовала и в схоластике, и в философии нового времени от Декарта до Гегеля. Сегодня эта идея стала просто "опасной", поскольку она считается чем-то само собой разумеющимся. Между тем она противоречит не только библейскому образу человека, но и картине человека, возникающей из естествознания. С точки зрения морфологии или физиологии человек и шимпанзе стоят друг к другу несравнимо ближе, чем к змее, кроту или червю. Метафизика Логоса имеет мало общего с современной наукой.

Именно наука задает третью идею, которая является идеей homo faber. Для натурализма , позитивизма, прагматизма человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но никак не по сущности. Человек есть один из видов животного мира, наделенный более сложной структурой влечений. Его интеллект связан с практической деятельностью, использованием орудий, языком - все это корреляты функций его нервной системы. Он подчинен тем же природным законам, что и все прочие существа.

К этим трем господствующим идеям, имеющим  долгую историю и многочисленных адептов, Шелер добавляет еще две идеи, получившие развитие недавно, и прежде всего в философии. Для одной из них характерен пессимизм, причем совсем иного типа, чем у христианских авторов, писавших об испорченности человеческой природы грехопадением. Здесь отсутствует какая-либо надежда на искупление, зато подчеркивается антижизненность человека, предстающего как "дезертир жизни", как "инфантильная обезьяна с нарушенной внутренней секрецией" (Л. Болк) или даже как "впавший в манию величия по поводу своего так называемого "духа" вид хищных обезьян" (Т. Лессинг). В человеческом мире перестали действовать законы биологии, нет естественного отбора. Поэтому человек оказывается "тупиком жизни", а его разум выступает как "болезнь". Человеческая культура есть продукт биологической немощи, общество подобно "колонии паразитов". Резкое противопоставление "дионисийского" и "аполлоновского" начал, "жизни" и "культуры", "души" и "духа" перерастают в пессимистическую картину истории, предстающую как "декаданс", как упадок жизни. Там, где уже не верят в пришествие "сверхчеловека", но держатся ницшеанских посылок, неизбежен всепроникающий пессимизм, как то видно по учениям Л. Клагеса или О. Шпенглера.

Наконец, пятая идея принадлежит  немногочисленным философам, которые  тоже отталкиваются от "сверхчеловека" Ницше, но придают индивидуальному существованию совсем иное значение. Примером для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывается " посту латорный атеизм ответственности". Чтобы человек был свободным, не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели, к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если мир подчинен лишенным всякой "разумности" механическим законам, то заброшенньш в него человек совершенно свободен и несет полную ответственность за свой выбор. По свидетельству вдовы Шелера (Марии Шелер), в своей последней, прочитанной незадолго до смерти, лекции он отнес к этой "идее" экзистенциализм Хайдеггера и назвал образ человека в "Бытии и времени" homo curans - человек озабоченный. Еще в большей мере к этой группе учений можно отнести экзистенциализм Сартра.

В своей философской антропологии Шелер стремится к "снятию" всех этих противоречащих друг другу  идей в единой концепции человека. Три основных идеи соответствуют трем "познавательным интересам", и их центральные тезисы должны быть релятивизированы, чтобы они могли войти в единую концепцию. Каждая из них ограничивается и получает свою сферу деятельности.

Шелер начинает работу "Положение  человека в космосе" с близкого витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживаниями наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-организация, само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это переживание, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить ступени этого переживания. Самым общим определением жизни является у Шелера "порыв" (Drang), темное и слепое влечение. На первой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы растений, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят более сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель простейшего переживания реальности как того, что оказывает нам сопротивление.

Инстинкты суть специализированные формы порыва. У животных имеется  и простейшая (ассоциативная) память - в зависимости от прошлого опыта  меняется и настоящий. У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Принцип наслаждения", о котором пишет Фрейд, является не первоначалом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного, но никогда не может быть животным". Практический интеллект означает наличие восприятии и представлений, осмысленного поведения по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время известность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, которая не сводится к инстинкту. Животное никак не является картезианским "механизмом", а его активность не есть следование автоматически работающим инстинктам.

В понимании живого мира и его эволюции Шелер во многом согласен с Бергсоном, у которого также речь идет о ступенях развития интеллекта. Но у Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя различными линиями развития живой природы. Наличие у высших животных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том, что различие по интеллекту между животными и человеком является чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь оно даже чрезвычайно большим". Но homo faber - это еще не человек: "Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", возвышаются над тем, что называется интеллектом или способностью выбора, и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное развитие". Отличие человека от животного лежит уже за пределами компетенции биологии и психологии, за пределами того, что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта - здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции человек действительно представляет собой "тупик". Шелер принимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюционизма, они принимаются, но тут же релятивизируются.

Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие его виду нервные центры, ему дана та среда (Umwelt), которая специфична для этого вида, поскольку имеется структурное единство между морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприятиями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы заданной природой программы.

В отличие от животного  с его средой (Umwelt) человеку открыт мир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение определяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического  состояния организма мотивами. Человек  способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру, дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "телесными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния - он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.

Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, мире вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновывается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с неким центром, задающим последовательность его действий. Для того чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействительными". Иначе говоря, у Гуссерля "феноменологическая редукция", становится сушностным определением человека, который начинается с идеации, сущностного созерцания (Wesensschau), отвлекающегося от существования ради сущности.

Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в  основе всей этой специфической для  человека "миро-открытости", не разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "практический интеллект", к области животного в человеке, тогда как разум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры.

Поскольку в живой  природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие живут  их превращенной энергией (как весь органический мир зависит от неорганического, а психические функции получают свою силу от биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально лишен всякой собственной энергии". Он способен ее направлять, "сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия. "Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первоначально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и ценностям слепого порыва; становление идеации и одухотворение порыва, стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е. оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свершения. Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом".