Философия ВЛ. Соловьева

Второе подобное видение, по утверждению  Соловьева, имело место в 1875 году в Британском музее в Лондоне, а третье в 1876-м в египетской пустыне. Соловьев отождествил увиденный им образ с библейской Софией-Премудростью Божией (См.: Притч 8,1-36; 9,1-12) и в своем философском творчестве постоянно возвращался к этому образу. Однако в православной традиции София-Премудрость Божия отождествляется с Христом: Софийские соборы в Константинополе, Киеве и других древних городах были посвящены Христу, и на древнерусских иконах Софии-Премудрости Божией ангелоподобное женственное существо является символическим изображением Христа. У Соловьева же София предстает как некое Божественное начало, отличное от Христа и даже противопоставляемое Ему. В «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев говорит о Софии как о «существенном элементе Божества», «теле Божием, материи Божества, проникнутой началом Божественного единства». София противопоставляется Логосу:

В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, то есть как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея.

Как разъясняет далее Соловьев, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном Божественном существе, или Христе». София отождествляется также с «мировой душой», которая, «воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ... тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый».

Туманность и многозначность соловьевских формулировок является прямым следствием невозможности соотнести его софиологию с традиционным христианским учением о Святой Троице. София у Соловьева — не Христос и не Дух Святой, а некое «второе» единящее начало в Божестве, отличное от Логоса, а также посредствующее звено между миром Божественным и миром тварным. В «Смысле любви» это второе начало определяется как пассивное, женственное и получает название «вечной женственности». Вечная женственность Божия «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий». Будучи единственным для всех абсолютным объектом любви, Бог, однако, может быть реализован и воплощен «в другом, низшем существе той же женской формы, но земной природы». Вслед за Платоном Соловьев видит в земной любви отражение любви идеальной, однако у Соловьева объект идеальной любви приобретает черты живого духовного существа.

Учение о Софии у Соловьева  неразрывно связано с его теорией  всеединства, имеющей косвенное отношение к славянофильской идее «соборности», однако уходящей корнями в неоплатонизм и ряд других философских концепций. Теория всеединства призвана раскрыть внутреннее органическое единство бытия, различные элементы которого находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимного тождества при сохранении их качественности и специфичности. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, — пишет Соловьев. — Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия».

Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями  литературными и устными интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединялся с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, напр., на Петербургских религиозно-философских собраниях 1901-3 гг. Здесь поднимались вопросы: "Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве, и каким образом оно может быть согласовано со Св. Писанием и Преданием Церкви, определениями вселенских соборов и учением свв. Отцов?" Особенно характерны были прения о "догматическом развитии." В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения "нового религиозного сознания" на православной почве. Стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, не игнорируя современное личное пророческое вдохновение, что круг основных проблем догматики должен быть расширен, т.к. она представляет собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Идеи Соловьева получили дальнейшее развитие, между ними на первом месте была софиологическая проблема.

3. Стремление  Соловьева к политическому и  духовному единству христианских  народов. Философия «всеединства»  как итог

 теоретических  исканий В. Соловьева

В одной из своих первых публичных  лекций “ Исторические дела философии” В.С.Соловьев (1853—1900) назвал первоначальной философской интуицией провозглашение “нового, неслыханного слова: все есть одно”. Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности. “Все есть одно — это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение”. Идея всеединства всю жизнь сопровождала В.Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Основы учения о всеединстве как начале и цели мирового процесса, концепции истории и человека изложены В.Соловьевым в докторской диссертации “Критика отвлеченных начал” (1880), в работах: “Духовные основы жизни” (1884); “История и будущность теократии” (1886); “Россия и вселенская церковь” (1889); “Красота в природе” (1889); “Смысл любви” (1892—1894); “Теоретическая философия” (1897—1899); “Определение добра” (1897—1899); “Три разговора” (1900).

Соловьеву были чужды и славянофильство, и западничество. Широкие перспективы  всеединства, в которых ставились  вопросы совершенствования мира, преодоления индивидуализма, осуществления  христианских идеалов любви, достижения абсолютных ценностей определяли его всемирно-историческую точку зрения. Из идеи всеединства вытекал и принцип свободы.

Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный  строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. “Я называю истинным или положительным всеединство такое, — писал Соловьев, — в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия”. Если “положительное всеединство” потенциально объемлет собой и человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п. Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но “новый духовный человек”. Осуществление “живого всеединства”, по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей “как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели”. Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели “немногие” человеческие души (“избранные”, по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до “христианства домашнего”, лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом церковной организации, безуспешно пытающейся одухотворить общество, социальные отношения, самого человека верой в “чудо, тайну, авторитет”, повторяя Достоевского, писал Соловьев. В таком “храмовом, неистинном христианстве” человек, по мысли философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его “свободно-разумной личности”. Благодаря “рациональной философии” к этой идее человек должен прийти “от себя, сознательно, свободно”. Французский материализм восстановил материю и развил значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни тел.

Разнонаправленными путями философия  идеализма и материализма, “делая человека вполне человеком”, восстановила его полноту божественного всеединства. Теперь, по Соловьеву, остаются задачи практического осуществления всеединства для человечества в целом, чтобы христианство стало “всечеловеческим миром”, где исчезнут национальный эгоизм, вражда, разделение человечества на соперничающие народы.

Об “истинности” христианства как  осуществлении “всечеловечества”, объединяющем народы не только верой, но и “всемирным общим делом”, Соловьев, в частности, говорит во второй речи памяти Достоевского (1882). Главным окончательным условием такой Бесчеловечности является свобода, гарантом которой является Бог, совершенный человек Христос и “бесконечность души человеческой”.

Мысль Соловьева об изначальной  свободе воли, данной человеку, различные аспекты замысла философа о воссоединении бытия со всей очевидностью являются производными библейской мифологемы сотворения человека, Эдема. Всеединство как принцип бытийного устроения, строящегося из многоразличных элементов, связанных и сообразных так, что часть тождественна целому, по преимуществу является философской экзегетикой, рационализированным толкованием новозаветной символической характеристики цельного и совершенного устроения (“да будет Бог во всем” (1 Кор. 15, 28). Так философия всеединства, предполагающая укорененность здешнего бытия в божественном, включается в русло религиозной философии как “светского богословия”.

Поскольку всеединство является центральным  онтологическим принципом, постольку смысл сущего и должного рассматривается Соловьевым только в тех измерениях, которые раскрывают их причастность, внутреннюю соотнесенность с божественным. Соловьев в своей онтологии идет за Иоанном Дамаскином, за православием и Платоном. Философ увлекался Кантом и проштудировал все аргументы последнего против эмпиризма, рационализма и мистики. Однако кантовский критицизм, направленный на гносеологическое исследование границ и содержания познания, Соловьев отвергает как субъективизм. Эта установка определяет у него зависимость процесса познания от предпосылок структуры бытия, зависимость гносеологии от онтологии. Поэтому концепция Соловьева (и аналогичные теории) получили название “онтологической гносеологии”. То есть акт познания является развертыванием идеи воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.

Но если Истина бытия задана, то все остальное при “истинном”, нормальном ходе истории может только свидетельствовать о ней. Отсюда появляется понятие смысла. “Под смыслом какого-нибудь предмета, — писал Соловьев, — разумеется его внутренняя связь со всеобщей истиной”. Смещение внимания философа с проблем анализа бытия на смысл сущего, причастного к Абсолютному, соотнесенного с Ним, кроме религиозных оснований обусловлено реакцией Соловьева против отвлеченного, исключительно теоретического знания современной ему европейской философии. Им руководило стремление укрепить личностное начало в мире, обосновать приоритет субъекта сущего. Ибо только человек как единственное сущее в этом мире может любовно содействовать раскрытию, высвобождению божественных потенций мира и тем самым — утверждать в настоящем идеал будущего. Поэтому в целом теорию Соловьева можно назвать экзистенциологией, учением о сущем. Для самого мыслителя последовательное осуществление и проведение на практике обеих вер — веры в Бога и веры в человека — сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества.

Философской архитектоникой идей Богочеловечества и Всеединства в концепции  Соловьева является теургия —  мистическое восхождение к Первоединому, Богу. Стремясь к универсальному синтезу науки, философии, религии, Соловьев создает возможность “цельного знания”, которое вместе с “цельным творчеством” образует “цельную жизнь”. Одним из средств к достижению этого является магия любви, эстетическое творчество как “общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности”.

Сам акт творения, преображающий  хаос, разрозненный мир в космос, есть длительный процесс мистического соединения “лучезарного небесного  существа Софии” с реальной стороной, материей мира. Человек как интенция всеединой сущности в этом процессе является посредником, связующим звеном. Импульсом и реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир, является искусство, красота которого демиургична по отношению к природе и теургична с точки зрения окончательного состояния будущего мира. Элементы эстетической теургии в учении “ Становящегося Абсолютного”, т.е. Богочеловечества, проявляются в своеобразной эротической утопии Соловьева, в его магической концепции любви и творчества. Задача эротической магии Соловьева — преодоление в единичной человеческой телесности односторонностей мужчины и женщины, что, с его точки зрения, должно способствовать “воскрешению природы для вечной жизни” и восстановлению истинного “цельного” человека. Таким образом магия любви и эстетического откровения у Соловьева являлась теургическим механизмом, приводящим весь мир к Всеединству и Богочеловечеству, являющемуся центральной категорией историософии мыслителя.

Воплощение для философа есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с тем одухотворения мира. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духом. Но процесс этот длителен. Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободы воли Запада и Востока. В 3-й речи о Достоевском (1885) Соловьев, отклоняясь от идей писателя, развивает и утверждает свои мысли. Он видит задачу христианства в примирении Запада и Востока. Симптомом “упразднения... многовекового раздора между Западом и Востоком” он считает “упразднение спора между славянофилами и западниками” в русской мысли. “Россия достаточно показала Востоку (нехристианскому — авт.) и Западу свои силы в борьбе с ними, — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении”.

Идея “ взаимной необходимости  ” христианского Востока и  Запада является развитием “христианской политики” Соловьева в свете очерченной им же всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в Богочеловечестве. Идея “вселенской культуры”, культуры богочеловеческой, у мыслителя приобретает теократические черты, характеристики “нового средневековья”, о необходимости наступления которого уже прямо будет писать его почитатель и продолжатель идей Н.Бердяев.