Философия средних веков

Четвертое доказательство связано с признанием возрастающих степеней совершенства, характерных  для сущностей всех вещей. По мнению Фомы Аквинского, должно быть нечто, обладающее совершенством и благородством в предельной степени. Поэтому “есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства”. “И ее мы именуем Богом”, — завершает это доказательство Аквинат.

Пятое доказательство Аквинат приводит, опираясь на аристотелевское определение целесообразности. Все предметы бытия направлены в своем существовании к какой-то цели. При этом “они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей”. Поскольку сами предметы “лишены разумения”, следовательно, “есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе”. Естественно, что подобным разумным существом может быть лишь Бог.

Как видим, Фома Аквинский  в полной мере христианизировал, приспособил к христианскому учению философию Аристотеля. В понимании Аквината система Аристотеля оказалась очень удобным средством решения большинства проблем, которые возникли перед католической теологией в XII—XIII вв. Фома Аквинский воспользовался не только аристотелевской логикой, но и самой системой аристотелевской метафизики, когда в основе бытия всегда изыскивается некая конечная, вернее первоначальная причина всего. Это метафизическое мировосприятие, вытекающее из трудов Аристотеля, прекрасно сочеталось с христианским мировоззрением, считающим Бога началом и концом всего.

Однако Фома Аквинский  не только христианизировал философию, но и рационализировал христианство. По сути дела, он, так сказать, поставил веру на научную основу. Верующим, и, прежде всего, свои коллегам-теологам, он доказывал необходимость использования научных аргументов в обосновании догматов веры. А ученым показывал, что их научные открытия необъяснимы без искренней веры во Всевышнего.

Учение Фомы Аквинского стало высшим этапом в развитии западноевропейской схоластики. После смерти выдающегося философа-теолога, его идеи постепенно признаются в качестве основополагающих сначала среди монахов-доминиканцев, а затем и во всей Римско-католической Церкви. Со временем томизм (от латинского прочтения имени Фома — Тома) становится уже официальным учением римско-католической Церкви, каковым является до сих пор.

Аристотелевская аргументация была использована Фомой Аквинским  и в обосновании христианской космологии, христианской гносеологии, христианской этики, психологии и т.д. Иначе говоря, Фома Аквинский, наподобие Аристотеля, создал развернутую систему католического вероучения, объясняющую практически все проблемы окружающего мира и человека. И в этом смысле он как бы завершил многовековой период в развитии христианства среди народов Западной Европы, исповедующих католичество.

Как и любая система  знаний, признаваемая в качестве официальной  и неопровержимой, учение Фомы Аквинского с течением времени стало склоняться к окостенению, терять свои творческие потенции. Общая же направленность этого учения на рационализацию католичества вызывала немало возражений, ибо по мнению многих мыслителей исключала иные способы постижения Бога.

Уже в конце XIII — начале XIV вв. многие христианские теологи  стали критиковать это учение за излишнее превознесение роли научного знания, подчеркивая религиозно-мистические свойства христианской веры. С другой стороны, томизма начинают критиковать светские мыслители, считающие, что в нем значение науки как раз принижается. Особенно ярко эта критика проявилась в следующий период развития стран Западной Европы, вошедший в историю под именем Эпохи Возрождения.

Спор об универсалиях в средневековой философии.

           Какие бы проблемы ни обсуждались в средневековой схоластике, они так или иначе были связаны с вопросом о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процессе познания "История средневековой философии не может быть сведена к истории спора о природе универсалий, однако же, многое говорит в пользу такого понимания", — отмечает выдающийся исследователь средневековой философии Э. Жильсон. Спор о природе универсалий (общих понятий) велся на протяжении всего средневековья.

           Отправным пунктом для дискуссии послужили вопросы, поставленные Порфирием в его «Введении» к «Категориям» Аристотеля: (1) Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении (2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи (3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах. Согласно формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem (до вещи, те в Божественном интеллекте), in re (в вещи) и post rem (после вещи, в человеческом уме) В ходе обсуждения природы универсалий сформировались три основных подхода к решению проблемы: реализм, концептуализм и номинализм Реализм признает самостоятельное существование универсалий; концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им соответствует нечто в самих вещах; номинализм считает, что общие понятия возникают в процессе познания и вне человеческого ума, те реально не существуют. Концепцию реализма разделяли Ансельм Кентерберийский, Гильберт Порретанский, Фома Аквинский, Бонавентура и др, точка зрения концептуализма сформулирована в трудах Абеляра и Дунса Скота; обоснование номиналистической позиции представлено в доктрине Оккама. Хотя главным пунктом разногласий между реализмом, концептуализмом и номинализмом был вопрос об онтологическом статусе универсалий: обладают они реальным существованием или нет, — фактически предметом обсуждения были все основные проблемы философии.  

           Иначе не могло и быть; ведь нельзя ответить на вопрос о статусе универсалий, не уяснив, что собой представляет реальность. И наоборот: поскольку бытие для средневековых схоластов — это бытие, увиденное сквозь призму логических структур, то и взаимоотношение сущностей, соответствующих значениям единичных и общих понятий, является центральной проблемой онтологии. Поэтому, анализируя представления средневековых философов об онтологической структуре вещи, об акте творения, сообщающем бытие сотворенным вещам, об отличии бесконечного божественного бытия от конечного бытия вещей, о соотношении формы и материи, сущности и существования, единичного и всеобщего, мы одновременно знакомились с их взглядами на природу универсалий. Но преимущественное внимание до сих пор уделялось онтологическому аспекту проблемы универсалий, а именно, их месту в структуре бытия.

         Остановимся теперь кратко на другом, теоретико-познавательном аспекте этой проблематики Реализм исходит из следующей очевидной предпосылки -  всякое знание формулируется в общих терминах, относящихся ко многим вещам, суждения типа "Сократ — человек" или "лошадь — животное", сформулированные с помощью общих понятий человек и животное, будут соответствовать реальности только в том случае, если в Сократе есть свойство человечности, а в лошади — животности. Если же в реальности нет ничего кроме единичных вещей, то все суждения оказываются ложными, вводящими в заблуждение, поскольку в них утверждается наличие в вещах общих свойств или отношений. Поэтому необходимо предположить, что общее (универсалии) существует наряду с единичным, более того, предшествует существованию единичных вещей, определяя наличие в них тождественных свойств Но обоснование позиции реализма требует преодоления ряда трудностей. Некоторые из них уже отмечались. Например, если универсалии постулируются в качестве исходных элементов онтологии, то почему мир состоит из единичных вещей, и каким образом универсалии могут быть причинами существования индивидуальных субстанций (проблема индивидуализации). Или, как род или вид превращаются в признаки единичной вещи. Появляется и затруднение теоретико-познавательного характера Если каждому значимому слову в суждении соответствует в реальности особая сущность, то любое сущее, в котором можно выделить характеристики, обозначаемые разными словами, оказывается не единым, а составным Отсутствие внутреннего единства в материальных субстанциях констатирует уже Боэций; всякая вещь "есть вот это и то, то есть соединение своих частей", объединенных чисто внешним образом материей.

          Точно так же трактовалась вещь и в последующей схоластике: положение об отсутствии единства в телесных субстанциях разделялось всеми средневековыми философами. Проблема возникла при обсуждении атрибутов бестелесных субстанций, таких, как человеческая душа. Всеми признавалось различие между двумя способностями души — интеллектом и волей Но как понимать это различие. Реальным различием в схоластике называлось различие вещей в отличие от чисто мысленного различия, производимого умом. Утверждение о реальном различии интеллекта и воли означало бы признание, что душа не есть единая бестелесная субстанция, но состоит из двух отдельных субстанций: интеллекта и воли. Это противоречило бы одной из главных теологических посылок — положению о единстве человеческой души Если же отрицать реальное различие интеллекта и воли, то за этими понятиями не будет ничего стоять в реальности: душа тогда должна рассматриваться как субстанция, в которой нельзя выделить различных способностей. Этот вывод противоречил бы представлению о душе, сложившемуся в философии со времен Платона и Аристотеля. Чтобы найти выход из создавшегося положения, необходимо было отказаться от одной из предпосылок реализма, гласящей, что каждому реально значимому понятию ума соответствует отдельная вещь — обособленная субстанция, существующая вне ума, сохранив в неприкосновенности другую: наличие соответствия между терминами суждения и структурой вещи.

         Именно это и осуществляет Дунс Скот. Концептуализм Дунса Скота отличается от реализма признанием возможности не только реального различия вещей, но и формального различия внутри одной вещи. Две сущности будут, по Дунсу Скоту, формально различными, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, потому что оно не предполагает существования формально различных сущностей в виде обособленных субстанций. Но оно сильнее чисто мысленного различия, так как имеет основание в самих вещах. Понятие формального различия вводится Дунсом Скотом в результате разграничения двух типов актов: актов бытия и актов формы Фома Аквинский освободил понятие бытия от необходимости быть всегда приписанным некоторой форме, выделив бытие и форму в качестве двух различных аспектов реальности Дунс Скот идет еще дальше: формальное совершенство вещи, утверждает он, не совпадает с совершенством ее бытия. Акты, создающие различные формы, не сообщают этим формам существования. Чтобы они стали реально существующими, необходим особый акт — акт бытия. При этом две формально различные сущности, если они имеют один и тот же акт бытия, не будут в качестве реально существующих отличаться друг от друга, образовав одну субстанцию, в которой отсутствует реальное различие частей. Между интеллектом и волей в душе, следовательно, действительно есть различие, но различие формальное, не разрушающее единства духовной субстанции Таким образом, концептуализм отказывается сопоставить каждое значимое слово в суждении с отдельной сущностью в бытии — с индивидуальной или родовой субстанцией Он отказывается также от принципа полного соответствия между характеристиками понятий и отображаемой в них реальности. Согласно Дунсу Скоту, общим понятиям в бытии соответствуют не универсалии (роды и виды), а общая природа. Последняя в отличие от универсалий сама по себе не является ни общей, ни единичной. Если бы природа лошади, рассуждает Дунс Скот, была единичной, существовала бы только одна лошадь, а если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, ибо из общего нельзя вывести единичное, а из единичного — общее.

           Для общей природы безразлично, будет ли она реально существовать во многих индивидах или только в одном. Хотя человечность Петра, очевидно, не то же самое, что человечность Сократа, человечности как таковой нет нужды быть только в Петре и ни в ком больше Индифферентность общей природы в отношении единичного и общего позволяет ей получать противоположные модусы бытия: она становится единичной в конкретных вещах и универсальной в интеллекте. Решение проблемы индивидуализации в философии Дунса Скота, основывалось на "сжатии" общей природы до единичности в момент получения ею реального существования за счет присоединения к ней индивидуализирующего принципа "этости", сообщающего ей необходимое совершенство, которое делает ее способной получить реальное существование. В то же время общая природа становится универсальной в момент ее познания интеллектом. Когда интеллект схватывает некий объект, он концентрирует внимание на потенциальной индифферентности его природы: он как бы выявляет и актуализирует эту индифферентность. Неопределенность общей природы состоит просто в непротивлении тому, чтобы быть актуализированной (получить реальное существование) во многих вещах, тогда как неопределенность понятия является позитивной характеристикой. В то время как общая природа становится единичной во всяком индивиде, ее понятие отказывается становиться таковым. Оно универсально, так как неопределенность, безразличие к тому, чтобы быть приписанным конкретному индивиду, присутствуют в нем актуально.

         Общая природа только потенциально (в возможности) безразлична к существованию в отдельных индивидах; это безразличие, которое препятствует приписыванию признака, фиксируемого общей природой, только одному конкретному индивиду, становится самой главной, существенной характеристикой понятия. Но хотя общая природа не является универсалией, отличаясь в этом плане от понятия, ее обозначающего, содержательно-смысловые характеристики общего понятия и его онтологического прообраза полностью совпадают.

           Концептуализму, как и реализму, свойственно убеждение, что понятиям ума соответствует нечто в самих вещах. Более того, предполагается, что структура вещей отвечает логической структуре суждения, — бытие состоит из "смысловых атомов", объединенных между собой связями, аналогичными тем, которые имеют место между субъектом и предикатом суждения. Концептуализм противопоставляет универсальность понятий безразличию общей природы к модусам единичности и всеобщности не с целью доказать расхождение между концептуальными структурами и структурой реальности, а наоборот, стремясь более последовательно обосновать их соответствие. Предположение, из которого исходит реализм, а именно, что первоэлементами бытия являются роды и виды, вело к неразрешимым противоречиям, главное из которых — сосуществование в вещи общего и единичного. Дунс Скот показывает, каким образом можно реализовать основной тезис схоластической философии о параллелизме логических и онтологических структур, не впадая в противоречие. Оба направления средневековой философии — и реализм, и концептуализм — убеждены в наличии такого параллелизма; разногласия между ними касались лишь способа обоснования этого тезиса. Номинализм отвергает сам тезис. Он отрицает, что мир состоит из "атомов смысла" (аналогов общих понятий), выдвигая альтернативное утверждение: в реальности нет ничего, кроме индивидов.

        Многие философы, в том числе Дунс Скот, признавали, что реально существуют только индивиды; но они признавали также, что в конкретных вещах есть аспекты, оправдывающие применение общих понятий: то, что называется видом вещи, ее формой или природой, неотделимо от вещи, является предпосылкой существования индивидуальных вещей. Номинализм считает невозможным "построить" индивидуальную субстанцию из "смысловых атомов". Оккам, самый выдающийся представитель номинализма XIV в, отрицает существование универсалий или природ в Боге; их нет и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды — единственная реальность, существующая вне ума, как Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. В итоге реальное, но чисто нумерическое единство индивидов оказывается противопоставленным миру сущностей, имеющих смысл, но не имеющих существования нигде, кроме человеческого разума.