Философия экзистенциализма

Бытие в концепции Ясперса  подразделяется на три стороны или  три части (так называемая онтологическая триада Ясперса):

1. Предметное бытие или “бытие-в-мире”, т.е. мир явлений, чувственный мир.
2. Экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая самость (Я-бытие).
3. Трансценденция, или непостижимый предел всякого бытия и мышления (для одних - это Бог, для других - нечто сверхчувственное).

Если наличное бытие человека изучается такими науками, как антропология, психология, социология, история и  т.д., то экзистенция в принципе не доступна научному познанию. Познавать можно только то, что является объектом, а экзистенция необъективируема, ее нельзя отождествлять ни с сознанием, ни с духом. “Экзистенция, - считает Ясперс, - есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции” (17, 15).

Экзистенция, по мнению Ясперса, неразрывно связана с трансценденцией (или Божеством). Экзистенция и есть свобода, так как только в свободе коренится бытие личности, я. А достигается свобода только через соприкосновение с трансценденцией, выходящей за пределы чувственного мира.

Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации - это смерть. Когда человек оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят личность в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая человека из мира повседневности, заботы. Страсти и огорчения теперь обнаруживают свою несущественность.

Лишь по-настоящему пережив  хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для  себя трансцендентный мир, точнее, его  существование, связанное таинственным образом с человеческим бытием.

Ясперс утверждает, что  экзистенции разных людей соотносятся в акте “коммуникации”, т.е. общения в истине, взаимного понимания. Это возможность быть понятым другим. “Коммуникация” рассматривается и как критерий истины. Истинно то, что можно сообщить другому, вернее , то сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством единения.

Смысл философии, по Ясперсу, - в создании путей общечеловеческой “коммуникации” между странами и  веками поверх всех границ культурных кругов. Исходя из этого он предпринимает  довольно интересную попытку дать толкование мирового исторического процесса с  позиций философской веры (“Истоки  истории и ее цель”). Философская вера, с его точки зрения, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, т.е. может считаться предшественницей и религии, и науки.

В отличие от очень популярной в Европе первой половины ХХ-го века теории культурных циклов (О.Шпенглер, А.Тойнби) Ясперс доказывает, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Не отвергая значения экономических факторов, он все же убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными и прежде всего теми, которые связаны экзистенциальной жизнью, т.е. с толкованием трансцендентного.

Таким образом, в полемике со Шпенглером он настаивает на единстве мирового исторического процесса, а  в полемике с марксизмом - на приоритете его “духовной составляющей”.

Обращаясь к линейной схеме  истории, Ясперс отказывается видеть ее “ось” в боговоплощении (т.е. Христе). По его мнению, историческая ось должна иметь значение для всего человечества, тогда как явление Христа значимо только для христиан.

Возникает вопрос - возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла  разные культурные регионы планеты?

Такую веру не смогли предложить мировые религии - ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни иудаизм.

Общей для человечества верой, приходит к выводу Ясперс, может  быть только философская вера. Она  имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам.

Поэтому время рождения философской  веры - это и есть искомая “ось мировой истории” или “осевая  эпоха”. Это - время примерно между 800 и 200 годами до н.э. (8 – 3 вв. до н.э.). В  этот промежуток времени возникли параллельно  в Китае, Индии, Персии, Палестине  и Древней Греции духовные движения, которые сформировали тип человека, существующий и поныне. “Осевая  эпоха” - время рождения и мировых  религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на смену  мифологии.

Почти одновременно, независимо друг от друга, образовалось несколько  духовных центров, внутренне родственных. Их сближал прорыв мифологического  мировоззрения. Человек здесь впервые  пробудился к ясному, отчетливому  мышлению, возникла рефлексия, недоверие  к опытному знанию. Пробуждение духа стало началом общей истории  человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные  между собой культуры.

Согласно Ясперсу, подлинная  связь между народами - духовная, а не родовая, не природная. Духовное же единство человечества питается из таинственного, трансцендентного источника. “Тем, что свершилось тогда, что  было создано и продумано в  то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому  времени, воспламеняются идеями той  эпохи” (15, 38).

“Осевое время” - это священная  эпоха мировой истории. А священная  история потому и священна, что  хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее - неземные. Напротив для верующего человека (не только в религиозном смысле) она сама является последней основой того, что совершалось, совершается и свершится на Земле.

Для Ясперса концепция  “осевого времени” - это положение  веры и в тоже время допущение  разума. Поскольку он признает важное значение разума и науки, он на стороне рационализма и Просвещения, но поскольку он ограничивает знания, чтобы оставить место вере, он против рационализма.

Поэтому, обращаясь к трем основным наукам о человеке - социологии, психологии и антропологии, - Ясперс предостерегает от претензий на безграничные возможности рационалистического  познания и недооценки нравственно-религиозных  установлений. К таким теориям  он относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии - психоанализ Фрейда, в сфере антропологии - расовую теорию.

Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий  духовный исток всего человечества - “осевую эпоху” как корень и  почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это чревато мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Следовательно, проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий - жизненная необходимость.

Отсюда и особая роль философии  в современном обществе. Она, считает  Ясперс, перестает быть делом узких  кружков или университетских  курсов, она сегодня должна связать  всех людей с помощью философской  веры, которая будет противоядием против различного рода рационалистических утопий, разрушающих нравственные и культурные традиции.

3. Экзистенциалистская  философия во Франции.

В начале 40-х годов двадцатого столетия центр экзистенциалистского движения перемещается во Францию. Именно в этот период создают свои наиболее значительные произведения Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Симона де Бовуар, А. Сент-Экзюпери.

Также как и немецкий экзистенциализм  французская “философия существования” в центр внимания помещает человека. Существование понимается как “конкретное”, то есть единичное, индивидуальное, неповторимое и противопоставляется всему  общему, закономерному, рациональному.

Для французских экзистенциалистов  характерна активная литературно-художественная деятельность. Свои идеи они излагают не только в философских трактатах, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах. Это в немалой степени способствовало расширению сферы влияния экзистенциализма во второй половине 20-го века сначала  во Франции, а затем и во всем мире.

Самый значительный представитель  французского экзистенциализма - Жан  Поль Сартр (1905-1980), автор теоретического труда “Бытие и ничто” (1943), а  также романов и пьес (“Дороги  свободы”, “Слова”, “Тошнота”, “Мухи”, “Мертвые без погребения”, “Стена”  и др.). В довоенные годы Сартр  был откровенно аполитичен. Но все  меняется с начала 40-х годов. Он начинает активно интересоваться политической жизнью, принимает участие в движении Сопротивления. На рубеже 40-х – 50-х  годов Сартр стремится создать  партию, объединяющую левую интеллигенцию, выступает за сотрудничество с французскими коммунистами. Он дважды приезжал в СССР, симпатизировал революции на Кубе, осуждал французский колониализм и войну во Вьетнаме. В 1964-м году ему была присуждена Нобелевская премия по литературе (однако он от нее отказывается). В период студенческих волнений 1968 года во Франции Сартр - признанный кумир бунтующей молодежи.

Философия Сартра формировалась  под влиянием идей Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля. В своей программной лекции “Экзистенциализм - это гуманизм” (1946 г.) французский мыслитель заявляет, что “если даже Бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек” (8, 323).

Бытие, по Сартру, в человеческой реальности проявляется через три  формы: “бытие-в-себе”, “бытие-для-себя”  и “бытие-для-другого”. Это три  стороны единой человеческой реальности, разделяемые лишь в абстракции.

Миру как “бытию-в-себе”  противостоит человек в качестве чистого “бытия-для-себя”. “Бытие-для-себя” - непосредственная жизнь самосознания и есть чистое “ничто” по сравнению  с миром. Оно может существовать только как отталкивание, отрицание, “отверстие” в бытии как таковом.

“Бытие-для-другого” обнаруживает конфликтность межлич-ностных отношений. Субъективность самосознания приобретает внешнюю предметность только тогда, когда существование личности входит в кругозор, в поле зрения другого сознания. И отношение к другому, с точки зрения Сартра, - это борьба за признание свободы личности в глазах другого.

Возражая Хайдеггеру, Сартр  заявляет, что человеческое бытие  и экзистенцию с самого начала надо описывать, имея в виду сознание, ибо сознание есть мера человеческого бытия (кстати говоря, ни Сартр, ни Хайдеггер себя идеалистами не считали. А Хайдеггер не считал свою философию экзистенциалистской).

Сознание, согласно Сартру, не из чего не выводимо, оно отлично  от всех других мировых явлений и  процессов. Оно есть насквозь существование, индивидуальный опыт существования. Сознание - ничто в том смысле, что нет  такой “данности”, про которую  мы могли бы сказать, что это сознание. Сознание существует только как сознание вещи, на которую оно направлено. Но сознание о чем-то есть в то же время и сознание самого себя как отличного от того, на что оно направлено.

Понятие “ничто” играет в сартровской философии определяющую роль ( не случайно и основное его философское произведение названо “Бытие и ничто”). “Ничто” указывает в первую очередь на специфический способ существования сознания и человеческого бытия. Именно исходя из понимания сознания как ничто, Сартр и определяет такие его характеристики, как свобода, временность, тревога, ответственность и т.п.

Другими словами, человеческая реальность такова, что имеется бытие. Мир стал “иметься” только с  появлением сознания.

Существование сознания и  человеческой реальности - это факт, исходя из которого Сартр прямо утверждает первенство бытия перед ничто. Ничто возможно потому, что есть бытие. Но это не значит, что сознание возникает из бытия, бытие не является причиной сознания. Да и вообще такая проблема, будучи метафизической, с точки зрения Сартра, не только неразрешима, но и бессмысленна.

Также как и Хайдеггер, Сартр уделяет много внимания проблеме времени. Время у него лишено объективности и полагается “Я”. Временность дана через “ничто”, которое, по существу, и оказывается источником временности. Для-себя-бытие “овременяет” свое существование. Иначе говоря, временность признается только как приходящая в мир через человека, только как свойство переживающей человеческой души. Время субъективизируется, оно возможно лишь в форме многих отдельных “временностей”, существующих как отношения “бытия-для-себя” и “бытия-в-себе”, соединенных “ничто”.

Особое значение Сартр  придает анализу соотношения  прошлого, настоящего и будущего. Время  и возникает, по его мнению, в процессе постоянного ускользания сознания от тождества с самим собой. “Бытие-для-себя”  существует в форме трех временных  состояний или экстазов (прошлого, настоящего, будущего). Эти временные  экстазы существуют как разделенные  моменты изначального синтеза, который  осуществляется субъектом. Именно поэтому  прошлое, как и будущее, не существует вне связи с настоящим. Прошлое - это всегда чье-то прошлое, прошлое  кого-то или чего-то (предмета, человека, народа, общества и т.д.).

Сартр считает, что прошлое  всегда оказывается настоящим, но только таким, которое выражает прошлое: “Я есть мое прошлое, - пишет он, - и  если меня нет, мое прошлое не будет  существовать дольше меня или кого-то еще. Оно не будет больше иметь  связей с настоящим. Это определенно  не означает, что оно не будет  существовать, но только то, что его бытие будет неоткрытым. Я единственный, в ком мое прошлое существует в этом мире” (16, 115). Выходит, что во всякий момент своей жизни человек свободно определяет, что же такое в действительности его прошлое, он перетолковывает прошлое.

Само же настоящее, по Сартру, - это только мгновенное постижение “теперь” или “ничто”, которое  ориентирует человека в его отношении  к своему прошлому и своему будущему. Но “если мы, - утверждает Сартр, - изолируем  человека на мгновенном острове его  настоящего и если все модусы его  бытия окажутся предназначены природой к вечному настоящему, то мы радикально устраним все методы его рассудочного отношения к прошлому” (16, 109). Настоящее, таким образом, есть чистое “ничто”, не имеющее каких-либо положительных определений. Такое понимание настоящего Сартр противопоставляет “вещистскому”, по его словам, пониманию человека.

Соответственно, будущее  приходит в мир только с человеческим существованием, как “проект” будущего, где прошлое через заполнение “ничто” настоящего может стать  чем-то. Но будущее на самом деле никогда не сможет реализоваться, так  как в самый момент осуществления  цели оно переходит в прошлое. “Действительное будущее, - отмечает Сартр, - есть возможность такого настоящего, кото-рое я продолжаю в себе и которое есть продление действительного в себе. Мое будущее вовлекает как будущее сосуществование очертания будущего мира … будущее в-себе, которое обнаруживается моим будущим, существует в направлении прямо соединенном с реальностью, в которой я существую” (16, 214).