Философия экзистенциализма

 
Философия экзистенциализма  
 
Введение  
 
"Экзистенциализм - это гуманизм". Название этой книги французского философа, писателя, драматурга Жана Поля Сартра может служить девизом экзистенциализма, как самое краткое и точное выражение смысла и назначения целого направления современной философии. 
Экзистенциализм, или философия существования (от позднелатинского existentia - существование) зародился в начале 20 века и в течение нескольких десятилетий завоевал широкое признание и популярность. Среди первых представителей экзистенциализма принято считать русских философов Льва Шестова и Николая Бердяева, хотя основное развитие это течение получило после 1-ой мировой войны в трудах немецких мыслителей Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса и в сороковых годах в работах Альбера Камю, Жа-на- Поля Сартра и Симоны де Бовуар. В то же время своими предшественниками экзи-стенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Достоевского и Ницше. 
В философском отношении на экзистенциализм оказали преобладающее влияние такое направление как философия жизни, а также феноменология Гуссерля и Шеллера. 
Экзистенциализм как яркое проявление нонкомформизма явился своеобразной ре-акцией на духовный кризис, вызванный войнами и страданиями. В ситуации безнадежно-сти и душевной растерянности призыв экзистенциалистов к человеческой подлинности, к чувству человеческого достоинства оказался источником мужества и нравственной стой-кости. Экзистенциалистски настроенная личность противопоставляла личное решение, волевой акт уверткам "трусливого разума".  
Обычно различают религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, А. Бердяев и др.), и атеи-стический (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.) экзистенциализм. Такое деление весьма условно, ибо для многих представителей нерелигиoзного экзистенциализма утвер-ждение, что Бог умер, связано с признанием невозможности и абсурдности жизни людей без Бога. 
Центральные вопросы экзистенциализма - существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире - необычайно созвучны любому, задумывающемуся над своим бытием, человеку. Вот почему экзистенциализм столь популярен и поныне. 
В своей работе мне хотелось бы подробнее остановится на таких представителях атеистического экзистенциализма, как Жан-Поль Сартр и Альбер Камю, а также на общей проблематике философии экзистенциализма.  
 
Жан-Поль Сартр  
 
Мои сочинения неудачны. Я не сказал ни всего, что хотел, ни так, как я этого хотел. Думаю, будущее опровергнет многие мои суждения; на-деюсь, некоторые из них выдержат испытание, но во всяком случае Исто-рия не спеша движется к пониманию человека человеком... 
Из предсмертной беседы Сартра со своим секретарем 
Энциклопедии называют его философом и писателем, но такое определение не безупречно. Философ Хайдеггер считал его скорее писателем, чем философом, а вот писа-тель Набоков, напротив, скорее философом, нежели писателем. Но все, пожалуй, согласи-лись бы с емким определением "мыслитель". А всякий мыслитель - это обязательно еще и в той или иной мере психолог, причем, что касается Сартра, то его принадлежность к психологической науке очевидна и бесспорна (просто не столь выделяется на фоне его ли-тературных и общественных достижений). Экзистенциальное направление в психологии и психотерапии, за последние полвека завоевавшее огромную популярность, восходит к его представлениям о природе и назначении человека. А "Очерк теории эмоций", написанный Сартром в 1940 году, представляет собой один из наиболее значительных психологиче-ских трудов на эту тему. 
Жан-Поль Сартр (1905-1980) приобрел известность после публикации романа "Тошнота" (1938). До этого времени он изучал и преподавал философию, публиковал первые свои философские работы - и усиленно трудился над романом, считая это занятие главным для себя. 
Решающее значение для формирования философии Сартра имела философия не-мецкая - феноменология Гуссерля и экзистенциализм Хайдеггера. В начале 30-х годов Сартр увлекся "интенциональностью" Гуссерля, согласно которой "сознание есть всегда сознание чего-то". Сознание "направлено", а это значит, во-первых, что "объекты" есть, они существуют, они не есть сознание, а во-вторых, что сознание - отрицание, себя утвер-ждающее как отличие от объекта. 
Сартр был увлечен феноменологией потому, что увидел в феномене возможность преодоления традиционной коллизии материализма и идеализма, увидел возможность по-кончить, наконец, с субъективизмом, с "пищеварительной" философией, превращающей вещи в содержимое сознания. "Мы освобождаемся от Пруста",- заявлял Сартр, повторяя, что все "вовне", что все субъективные реакции суть способы открытия мира, что если мы любим, значит, предмет любви содержит в себе достойные любви качества. 
Однако "Гуссерль - не реалист"; качества "вовне", но выявляют они себя только в отличии от сознания; внешний мир соотносителен внутреннему. "Все дано", но сознание не есть "данность", сознание - это отрицание, свободный выбор, это сама свобода, а она сущности не имеет, она предшествует сущности. Сартр повторяет вслед за Хайдеггером: "существование предшествует сущности" и основополагающим понятием всех своих раз-мышлений делает понятие свободы.  
 
Труды "мыслителя"  
 
Новеллы в сборнике "Стена" (1939) рисуют различные ограничения этой абсолют-ной, экзистенциальной свободы. В новелле "Стена" - это смерть, смертный приговор, ко-торый лишает героев новеллы права на выбор, на свободное действие, а значит, лишает их статуса человека, превращаемого в плоть, в мертвую "вещь". В новелле "Комната" Пьер и не посягает на какое-либо действие, он запирается в полутемной комнате, отгораживаясь от всех, от семьи, "нормальных" людей, самодовольных и плоских мещан. 
В новелле "Интимность" отчуждение переживается на уровне постели, где торже-ствует не любовь, а ненависть; для женщины границей свободы оказывается "сильный" мужчина. Герой новеллы "Детство вождя" сам убивает в себе человека, т.е. свободу, "по-иск", "выбор", став "вождем", выбрав для себя "этикетку", ограничив себя определенной общественной позицией, позицией реакционера, националиста, заводчика. 
Действие абсолютно свободное совершает герой новеллы "Герострат" Пьер Иль-бер. Он встает в тот ряд, где Раскольников, Лафкадио, Мерсо,- совершают "немотивиро-ванное преступление": покупает револьвер и убивает случайно встреченного прохожего. Этот "Герострат", правда, как будто мотивирует свое поведение, сообщая о ненависти и отвращении к людям, всем людям. Он желает быть собой, тогда как общество покоится на определенных правилах, для всех обязательных, в принятии которых он, Ильбер, не уча-ствовал. Боги и для него умерли, нет ничего святого, ничего, способного остановить убийцу. Отчуждение, питавшееся в начале "Тошноты" критическим отношением к бур-жуазному "миру цвета плесени", быстро превратилось в ненависть к "нормальным", а за-тем и в отвращение ко всем прочим, к человечеству. 
"Ад - это другие" - такую идею иллюстрирует пьеса Сартра "За запертой дверью" (1944). В некую комнату, похожую на номер заурядного отеля, вводят трех персонажей - с ними в этой комнате ад и появляется, поскольку они преданы адским мукам общения друг с другом, а значит, злобе и ненависти. Каждый из них и палач и жертва одновременно, ибо каждый есть ограничение свободы другого, низведение свободного сознания до уровня видимой поверхности, сведение к "вещи". Даже мысль другого убивает, не только взгляд, поскольку и взгляд, и мысль "оценивают", навешивают на "я" ту или иную "этикетку". 
"Испытание взглядом", писал Сартр в книге "Бытие и ничто",- это испытание "не-уловимой субъективностью Другого", его свободой, убивающей "мои возможности". Следовательно, общество в трактовке Сартра - это совокупность индивидуумов, находя-щихся в состоянии перманентной войны друг с другом, войны не на жизнь, а на смерть. 
Все действующие лица драмы Сартра - покойники, волею автора продолжающие свое существование в аду потустороннего мира. Но "ничего, кроме жизни, нет" - это важ-нейший вывод атеистического экзистенциализма Сартра. Нельзя поделить ответственность, растворить ее в утопиях потустороннего существования. Все персонажи зна-ют о том, что с ними произошло,- но ничего не могут изменить, никакая воля ничего не может поделать с завершившейся жизнью, с прошлым, которое всегда остается мертвой, не подлежащей изменению, не знающей выбора "фактичностью". 
Момент превращения "бытия-в-себе" в "бытие-для-себя", т.е. "вещи" в свободное сознание зафиксирован в драме "Мухи" (1943). Герой знаменитого мифа Орест вначале принадлежит обществу, в котором все поступки человека определялись волей божьей. Ти-рания богов поддерживается земными тиранами; в роли кровавого деспота выступает Эгисф, убийца отца Ореста, царя Агамемнона, занявший его место и на троне, и в постели Клитемнестры, матери Ореста. Опора тирании - народ, скованный страхом и нечистой со-вестью. Орест человеком себя не чувствует, все ему дано, он сводим к сумме знаний, к "фактичности", он "бытие-в-себе". Все другие, Эгисф, Юпитер, Педагог, сестра Электра, превращают Ореста в "объект оценок", в "этикетку". 
Но вот внезапно, как Рокантена состояние тошноты, Ореста осеняет осознание сво-ей свободы. Он вдруг понял, что "все пусто"; из героя эпохи Юпитера он стал героем эпо-хи Ницше. Он разгадал великую тайну богов и царей, скрывающих от людей, что они сво-бодны, ради своей власти. Теперь Орест - "бытие-для-себя", свободное сознание, свобод-ный выбор. Он совершает поступок - мстит убийцам,- вся тяжесть которого ложится толь-ко на него. Орест совершает свой подвиг "во имя других", во имя народа своей родины - но он вслед за этим уходит "к самому себе", уходит "один", как истинно экзистенциали-стский герой влача на себе тяжкий крест своей свободы. 
Роман "Дороги свободы" Сартр начал писать в 1938 г. Первая часть "Зрелый воз-раст" (1945) напоминает пьесу Сартра с ее плотно закрытой дверью обычного, т.е. безыс-ходного, "адского" существования. Любовь и ненависть сопровождают друг друга, персо-нажи романа непрестанно выясняют отношения, оценивают, классифицируют друг друга ("других"), и каждый являет собой опасную ловушку.  
 
Экзистенциализм Сартра 
 
Экзистенциальная философия Сартра обнаруживает себя как одно из современных ответвлений феноменологии Гуссерля, как приложение его метода к "живому сознанию", к субъективно-деятельной стороне того сознания, с каким конкретный индивид, забро-шенный в мир конкретных ситуаций, предпринимает какое-либо действие, вступает в от-ношение с другими людьми и вещами, стремится к чему-либо, принимает житейские ре-шения, участвует в общественной жизни и так далее. Все акты деятельности рассматри-ваются Сартром как элементы определенной феноменологичной структуры и расценива-ются фактически в зависимости от задач личностного самоосуществления индивида. Сартр рассматривает роль "субъективного" (подлинно-личностного) в процессе человече-ской персонализации и исторического творчества. По Сартру, акт специфически челове-ческой деятельности есть акт обозначения, придания смысла (тем моментам ситуации, в которых проглядывает объективность - "другое", "данное"). Предметы лишь знаки инди-видуальных человеческих значений, смысловых образований человеческой субъективно-сти. Вне этого они - просто данность, сырая материя, пассивные и инертные обстоятельст-ва. Придавая им то или иное индивидуально-человеческое значение, смысл, человек фор-мирует себя в качестве так или иначе очерченной индивидуальности. Внешние предметы - здесь просто повод для "решений", "выбора", который должен быть выбором самого себя.  
Поскольку у Сартра человеческая деятельность - в той мере, в какой она свободная и творческая, - лишена корней в содержании объективности, в том числе и в содержании форм опредмеченной человеческой деятельности (то есть культуры), то содержанием ее оказывается натуралистически взятое содержание природы самого индивида, его уни-кальные биологические зависимости, события и травмы глубокого детства, довлеющие над индивидом, как рок. В этой связи Сартр развивает метод, называемый им экзистенци-альным психоанализом, который призван прояснить облик индивидуальности путем вы-явления тех обстоятельств детства и тех специфических биологических зависимостей, в ответ на которые она себя строит.  
Философская концепция Сартра развивается на основе абсолютного противопос-тавления и взаимоисключения понятий: "объективность" и "субъективность", "необходи-мость" и "свобода". Источник этих противоречий Сартр усматривает не в конкретном со-держании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной жизни и так далее). Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь "разжатием бы-тия", образованием в нем "трещины", "дыры", ничто. Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в метафи-зический статус человеческого существования вообще. Всеобщее значение космического ужаса приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого существования, в кото-рых индивидуальность стандартизирована и отрешена от исторической самостоятельно-сти, подчинена массовым, коллективным формам быта, организаций, государства, сти-хийным экономическим силам, привязана к ним также и своим рабским сознанием, где место самостоятельного критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии, требования общественного мнения и где даже объективный разум науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно устроенным только общество "подон-ков", человек же испытывает "тошноту". В противовес всяким вообще "объективным" и опосредованным вещами отношениям, порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые, непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от реализации которых зависит подлинное содержание человечности.  
В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план вы-ступает неприятие действительности современного общества и его культуры, выражаю-щее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом обществе, со-гласно Сартру, как живет в нем "довольное собой сознание", можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от "решений" и "выбора", переложив последние на чью-либо анонимную ответственность - на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ - ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.  
Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории "проекта", согласно ко-торой индивид не задан самому себе, а проектирует, "собирает" себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою трусость, и "для человека нет алиби". Эк-зистенциализм Сартра стремится заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда "впереди, позади себя, никогда - сам". Отсюда то выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: "... существование предшествует сущности..." По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как "сущности", "природа человека", "всеобщие идеа-лы", "ценности" и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами дея-тельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпадает. "Экзистенция" и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе "Критика диалектического разума" Сартр формули-рует этот принцип как принцип "несводимости бытия к знанию". Но экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы развить себя в качестве под-линно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и внутреннего единства "проектирующего я". В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологическую основу Сартр обознача-ет как "ничто". По мысли Сартра, "... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в ка-ждый момент изобретать человека" и тем самым "человек осужден на свободу". Но тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы человече-ского подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или к аг-рессивному своеволию индивида: "История любой жизни есть история поражения". Появ-ляется мотив абсурдности существования: "Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем". Человек, по Сартру, - бесполезная страсть.  
Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде определенной психологиче-ской диалектики жизни индивида в обществе, схемы которой он переводит также и на язык художественного творчества (для экзистенциализма характерно вообще слияние фи-лософии с формами искусства). По своему содержанию эта философия очень близка к ре-лигиозному переживанию, воспроизводит его морально-психологическую схему и свое-образную логику, но освобожденную от теистического аппарата представлений и ритуа-лов, от бога. Напряженность атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра (как и других экзистенциалистов), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах "греха", "бренности существования", "страдания и искупления", болезненно ощущаемой "вины", "ответственности" и так далее. Такое со-членение экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального уто-пизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в "Критике диалектического разума", остается экзистенциалистской. В этой работе Сартр уже включает в "проект" материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-исторического про-цесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практически "тотализи-рует" выступающие в поле "проекта" материальные обстоятельства и отношения с други-ми людьми и сам творит историю - в той же мере, в какой она - его. Строение обществен-но-исторического процесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуально-го действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его "отношения внутреннего" с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными эле-ментами "проекта". Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, "колдов-ским", его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех человеческих намерений и целей. Оно - "античеловеческое". "...Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения или творчества..." и "через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек". Таким образом, исторический процесс рассматривается в плане эк-зистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно "че-ловеческих", а объективно-социальное бытие введено в структуру индивидуального про-екта в виде мифологической силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между "человеческим" и "античеловеческим" внутри проекта, и является, по Сартру, источником исторических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее движение судьбы. 
Миропонимание Сартра сформировалось в мире, зашедшем в тупик, абсурдном, где все традиционные ценности рухнули. Первый акт философа должен был, следователь-но, быть отрицанием, отказом, чтобы выбраться из этого хаотического мира без порядка, без цели. Отстраниться от мира, отвергнуть его - это и есть в человеке специфически че-ловеческое: свобода. Сознание - это именно то, что не увязает "в себе", это противопо-ложность "в себе", дыра в бытии, отсутствие, ничто. Это сознание свободы человека есть в то же время сознание одиночества человечества и его ответственности: ничто в "Бытии" не обеспечивает и не гарантирует ценности и возможности успеха действия. Существова-ние - это именно переживаемый опыт субъективности и трансцендентности, свободы и ответственности. Воспроизводя формулу Достоевского "Если бога нет, все позволено", Сартр добавляет: "Это отправная точка экзистенциализма". Этот способ восприятия мира, подкрепленный у Сартра изучением Кьеркегора, Хейдеггера и Гуссерля, нашел выраже-ние прежде всего в его психологических этюдах и романах. Он изучает прежде всего во-ображение, в котором открывается существенный акт сознания: суть его в том, чтобы от-страниться от данного мира "в себе" и оказаться в присутствии того, что отсутствует. "Акт воображения - магический акт: это колдовство, заставляющее появиться вещь, кото-рая желательна".  
 
Альбер Камю  
 
Вот я с виду нищий и обездоленный. Но я уверен в себе и во всем, куда уверенней, чем он, я уверен, что жив и что скоро умру. Да, кроме этой уверенности, у меня ничего нет. Но по крайней мере этой истины у меня никто не отнимет. Как и меня у нее не от-нять. Я прав и теперь и прежде, всегда был прав. Я жил вот так, а мог бы жить по-другому. 
А. Камю, "Посторонний" 
Альбер Камю - одна из ключевых фигур литературной жизни во Франции после-военного времени, властитель дум целого поколения, прозаик, эссеист, драматург, журна-лист, участник подпольного Сопротивления, лауреат Нобелевской премии по литературе  
Его философско-эстетическое развитие, мировоззренческая траектория, отчасти напоминающая траекторию богоборческих героев Достоевского, отличаются тем, что Ка-мю умел признавать и анализировать свои ошибки. Но сперва он не мог их не совершать.  
Он родился в Алжире в очень бедной семье: отец был сельскохозяйственным рабо-чим, через год погиб на фронте, мать зарабатывала на существование уборкой. По этой причине для Альбера Камю "удел человеческий" всегда предполагал "условия человече-ского существования", нечеловеческие условия нищеты, которые не забывались. Они не в малой степени стимулировали бунтарство Камю, хотя он и чуждался политики, его недо-верие к элитарному, "чистому" искусству, предпочтение искусства, которое не забывает о тех, кто выносит на себе "груз истории". 
От мощного стимула первоначальных, алжирских впечатлений происходил "ро-мантический экзистенциализм" Альбера Камю. Он сообщал о намерении написать о своем современнике, "излечившемся от терзаний долгим созерцанием природы". У раннего Ка-мю господствует языческое переживание красоты мира, радость от соприкосновения с ним, с морем и солнцем Алжира, От "телесного" бытия. Все острее ощущающий экзи-стенциалистское отчуждение, Камю не оставляет потребности в постоянном "контакте", в "благосклонности", в любви - "абсурд царит - спасает любовь". 
Камю много размышляет о смерти, в дневнике признается в том, что боится ее, ищет возможности к ней подготовиться. Камю не верит в бессмертие души. Вместо этого он хочет доказать, что тот, кто был счастлив в жизни, способен к "счастливой смерти". Эта "счастливая смерть" превращается у него в наваждение.  
Четвертый, и очень важный, момент, определивший жизненную и творческую судьбу Камю, относится к сфере духовной культуры. Камю был страстным читателем.  
С точки зрения экзистенциальной проблематики он находился под сильным впе-чатлением от Плотина и Августина, Киркегора и Ницше, Хайдеггера и Шестова. Камю штудирует Достоевского, раздумывает над "Исповедью" Толстого. С особым вниманием читает своих современников и соотечественников: Мальро, Монтерлана, Сент-Экзюпери, Сартра.  
В 1938 году Камю еще до встречи и дружбы с Сартром определил разницу между собой и автором "Тошноты". Рецензируя роман Сартра в алжирской печати, Камю писал: "И герой г-на Сартра, возможно, не выразил смысла своей тоски, поскольку он настаивает на том, что его отталкивает в человеке, вместо того чтобы основывать причины отчаяния на некоторых особенностях его величия".  
Молва объединила Сартра с Камю в тандем единомышленников-экзистенциалистов, назвала неразлучными друзьями, что-то наподобие Герцена и Огарева. Трудно, однако, найти более противоположные натуры. Красивый, обаятельный Камю, в чьих жилах играет испанская кровь, а на губах почти всегда улыбка, спортсмен, футбо-лист (до своей болезни), любимец слабого пола,- и сумрачный, рожденный в буржуазной семье Сартр, которого невозможно представить себе бьющим по футбольному мячу, ка-бинетный мыслитель немецкого склада и такой же кабинетный бунтарь. Зато Сартр, без-условно, куда глубже как философ, куда одареннее, чем мыслитель Камю, который фун-даментальные познания замещает порой живостью натуры и чувства. "Мы с Сартром все-гда удивлялись, что наши имена объединяют,- писал Камю в 1945 году.- Мы даже ду-мали однажды напечатать маленькое объявление, где нижеподписавшиеся утверждали бы, что не имеют ничего общего между собой и отказываются платить долги, которые каждый из нас наделал самостоятельно. Ибо в конце концов это насмешка. Мы с Сартром напеча-тали все свои книги без исключения до того, как познакомились. Когда же мы познакоми-лись, то лишь констатировали наши различия. Сартр - экзистенциалист, а единственная философская книга, которую я напечатал, "Миф о Сизифе", была направлена против так называемых экзистенциалистских философов".  
 
Экзистенциализм Камю  
 
Экзистенциализм Камю основан на отчаянии, которое вызвано не мыслью о мерзо-сти жизни и человека (как у Сартра), а мыслью о величии личности, неспособной найти связь с равнодушным (но прекрасным!) миром.  
Молодому Камю принадлежит спорный тезис: "Хочешь быть философом - пиши роман". Он хотел, как и Сартр, превратить художественное творчество в полигон для фи-лософских экспериментов. В их основе первоначально лежит понятие абсурда.  
"Абсурд, рассматриваемый до сих пор как вывод, взят в этом эссе в качестве от-правной точки",- пишет он в предисловии к "Мифу о Сизифе" (1941), который отлича-ется прежде всего своим "абсурдным" максимализмом.  
Абсурд возникает из противоречия между "серьезным", целенаправленным харак-тером человеческой активности и ощущением нулевого значения ее конечного результата (смерть индивида; более того, весьма вероятное уничтожение всего человечества). Такое противоречие при трезвом рассмотрении кажется издевательством над человеком, и в ка-честве ответной реакции приходит мысль о самоубийстве. Вот почему Камю начинает эс-се словами: "Есть только одна действительно серьезная философская проблема: само-убийство".  
Встает законный вопрос: как совместить активную позицию Камю - сторонника социальной справедливости с позицией Камю - идеолога абсурдизма? В том-то все и де-ло, что они несовместимы, и именно это мучило Камю, раздирало его на части. Социаль-ная несправедливость с точки зрения абсурдизма оказывалась несущественной пробле-мой, но столь же несущественной проблемой оказывался, в свою очередь, абсурд с точки зрения вопиющей нищеты, голода и социального унижения.  
Это положение уже отмечалось русскими экзистенциалистами (скорее их можно назвать предтечами экзистенциализма) начала века.  
Тем не менее Камю-абсурдиста беспокоит мысль о том, что традиционные мораль-ные ценности оказываются под ударом. Их отмена, по Камю, неминуема, однако это кон-статируется отнюдь не с радостью, а с горьким чувством. Абсурд "не рекомендует пре-ступления, что было бы наивно, но он обнаруживает бесполезность угрызения совести. Кроме того, если все пути безразличны, то путь долга столь же законен, сколь и любой другой. Можно быть добродетельным по капризу".  
 
Труды философа  
 
Страх перед опасностью безответственного, безнравственного поведения, или, иначе сказать, имморализма, который испытывает Камю, сам по себе можно считать бре-шью в его доктрине абсурдной философии, ибо он трансцендентен абсурду. В авторе "Мифа о Сизифе" уже живет будущий моралист, но пока что он стыдливый и потаённый.  
В 1942 году был опубликован "Миф о Сизифе" - "эссе об абсурде", где Камю, со-брав свои размышления о смерти, отчужденности даже от самого себя, о невозможности определить, расшифровать существование, об абсурде как источнике свободы, на роль ге-роя абсурдного мира избирает легендарного Сизифа. Труд Сизифа абсурден, бесцелен; он знает, что камень, который по велению богов тащит на гору, покатится вниз и все начнет-ся сначала. Но он знает - а значит, поднимается над богами, над своей судьбой, значит, камень становится его делом. Знания достаточно, оно гарантирует свободу. Произведение искусства тоже принадлежит миру абсурдному, но сам акт творчества дает возможность удержать, сохранить сознание в мире хаоса. Описание - бесконечное умножение сущест-вования. 
По жанру роман Камю можно отнести к роману воспитания с той лишь существен-ной разницей, что он исследует пути не адаптации героя к общественной среде, а их раз-рыва и дезинтеграции. В плане "антивоспитания" "Посторонний" похож на романы мар-киза де Сада, но если последними движет всеразрушительная страсть, то в романе Камю на первое место выставлен абсурд.  
Неизбежный трагизм существования еще не означает торжества философии абсур-да. Напротив, как доказал сам Камю на примере своей жизни, ее невозможно не предать, особенно в исторической "пограничной ситуации". Опыт второй мировой войны открыл Камю мир, находящийся по ту сторону "абсурда", мир, в который он отказывался верить, считая его лживым призраком. Теперь в его существовании он убедился воочию. Стрем-ление разобраться в опыте войны впервые видно в публицистических статьях, объединен-ных под названием "Письма к немецкому другу" (вымышленный друг выведен филосо-фом отчаяния, не верящим в гуманистические ценности,- тем самым он уязвим для на-цистской идеологии), написанных в 1943-1944 годах, ярком литературном документе периода Сопротивления. В "Письмах" Камю наметил альтернативу философии и практи-ки "отчаяния". Главный акцент сделан на связи человека с жизнью. В результате земля вбирает в себя традиционные функции небес, и справедливость обретает смысл как чувст-во верности земле. Все это пока что довольно шатко, но гуманистическая тенденция обо-значилась определенно.  
Ростки нового мировоззрения, выраженного в "Письмах", укрепились и утверди-лись в романе "Чума" (1947), который принес Камю международную известность.  
"Чума" - одно из наиболее светлых произведений западной словесности послево-енного периода, в ней есть черты "оптимистической трагедии". Это утверждение не пара-докс, несмотря на его парадоксальную видимость, которая возникает благодаря тому, что содержание романа-хроники составляет скрупулезное описание эпидемии чудовищной болезни, разорившей город Оран в 194... году и унесшей тысячи жизней его обитателей, что само по себе представляет удручающую картину. Парадокса нет, потому что через все страдания и ужасы эпидемии автор хроники донес до читателя благую весть, и она торже-ствует над трагедией, прокладывая путь вере в духовные силы человека современной ци-вилизации, который под воздействием философии скептицизма готов был уже оконча-тельно разувериться в себе. Обаяние надежды, теплым светом которой пронизана "Чума", состоит главным образом в том, что эта надежда была рождена не в экстатическом прили-ве риторического вдохновения, не в пароксизме страха перед грядущими судьбами чело-вечества (в результате чего надежда бы стала защитной реакцией, волевым актом "скач-ка", который столь решительно отверг автор "Мифа о Сизифе"), но выпелась как бы сама по себе из реального опыта трагической обыденности оккупации. Естественность светлого начала, придавшая книге правдивую оптимистическую настроенность, которой алкал по-слевоенный читатель, напоминающий в этом смысле сартровского Рокантена (из романа "Тошнота"), уставшего в конечном счете от "тошноты", несомненно способствовала ог-ромному успеху романа.  
Камю показал в романе, что на свете существуют вещи и положения, вызывающие в душе человека могучий стихийный протест, который, впрочем, был бы мало любопытен, если бы сводился лишь к охране индивидуальных прав и интересов, но который тем и по-разителен, что возникает также из отказа быть равнодушным очевидцем чужого несча-стья. Идея человеческой солидарности стара как мир, но важно то, в каком культурно-историческом контексте она была высказана. В мире традиционной доабсурдной культу-ры эта идея могла бы определиться "инерцией" человеческих взаимоотношений, но, про-росшая сквозь каменистую почву "абсурда", желавшего быть последним пунктом той на-клонной плоскости, по которой сползала европейская секуляризованная мысль, она вы-глядела как преодоление философии абсурда.  
Это преодоление и явилось благой вестью, ибо как ни золотил Камю участь Сизи-фа, сущность его положения не менялась. Камю в "Мифе о Сизифе" провозгласил Сизифа счастливым. Но стал ли Сизиф от этого счастливей? Абсурд держал своего певца в плену "логичности". Теперь же, когда энергия спонтанного бунта против "возмутительной судьбы" оказалась настолько значительной, что смогла воодушевить субъекта европей-ской культуры, прослывшего индивидуалистом и имморалистом, на поступки, слова для выражения которых адепты философии абсурда готовы были уже помещать в словарях с пометой "уст.": "героизм", "самоотверженность", наконец, "святость",- "абсурдная" логика теряла свои права на монополию, превращаясь лишь в одну из возможных игр от-влеченного ума. С огромным энтузиазмом, еще более подчеркнутым формальной беспри-страстностью хроники (ее "анонимный" повествователь в конце концов оказывается од-ним из главных персонажей, доктором Рье), Камю возвестил в "Чуме" о том, что для лю-дей существуют сверхиндивидуальные ценности уже в силу того, что они люди. Нельзя не признать, что "великим открытием "Чумы",- как писал ведущий французский исследо-ватель творчества Камю Р. Кийо,- является открытие существования человеческой при-роды".  
С чувством радостного недоумения герои "Чумы" познают законы человеческой сущности.  
Позднее, в эссе "Бунтарь" (1951), Камю скажет от своего имени: "Главное заклю-чается пока что не в том, чтобы проникнуть в сущность вещей, а в том, чтобы в мире, ка-кой он есть, знать, как себя вести". Таким образом, метафизическая проблематика со вре-менем уступает в творчестве Камю место этической. Неотложность "лечения" оставляет на заднем плане вопросы экзистенциального порядка. Кроме того, Камю не случайно про-тивопоставляет в "Чуме" своим рефлексирующим героям чудака Грана с его "естествен-ным" героизмом, проявившимся в борьбе с эпидемией, за который автор, быть может, на-меренно награждает его, заболевшего чумой, спасением от смерти, и этот милый графо-ман, никак не способный справиться с первой фразой задуманного романа об амазонке, скачущей по цветущим аллеям Булонского леса, становится вестником того, что чума "выдохлась" и избавление близко.  
Чума появляется в то же самое время в пьесе Камю "Осадное положение" (1948). Ранее были написаны драмы "Калигула" (1938) и "Недоразумение" (1944). Калигула-еще один герой абсурдного мира, мира без Бога, доказывающий свою свободу самым необуз-данным произволом, унижением других людей, "немотивированными преступлениями". Калигула - это Мерсо, получивший неограниченную власть, это тиран, но это и "каждый", поскольку нет границ и нет меры той жажде свободы, которая одолевает "игроков". Во имя свободы ("к морю") убивают постояльцев своего пансионата мать и дочь в "Недора-зумении" - последней жертвой становится их сын и брат. Узнав об этом недоразумении, обе убивают себя - ничего не решив, ничего не найдя, кроме смерти и одиночества. 
В "Осадном положении" тоже царит абсурд, правит бал смерть. Есть, однако, су-щественное различие - кошмарное, абсурдное существование организовано, это некий "новый порядок", учрежденный диктатором по имени Чума. Описание этого порядка вы-зывает прямые ассоциации с гитлеризмом и францизмом (место действия - испанский го-род); эволюция Камю, политизация его сознания и социологизация творческого метода, выявляет себя в становлении его как сатирика (""Чума" - памфлет",- напоминал Камю). 
Четвертая пьеса Камю "Праведные" (1949) не оставляет никаких сомнений в том, что к этому времени весь комплекс идей Камю политизировался. Камю обратился к под-линному историческому событию, убийству русскими эсерами великого князя Сергея Александровича (1905 г.). Убийство не только мотивируется, но именно мотивы обсуж-даются в долгих дискуссиях, обсуждается коренной вопрос о нравственной ответственности за каждый поступок. Обсуждается право на убийство во имя возвышенной це-ли - и цена этого права: можно ли убивать во имя светлого будущего или же средства, употребляемые для достижения цели, сказываются на самой этой цели? 
Этот вопрос - коренной в политическом эссе Камю "Бунтующий человек" (1951). "Понять наше время" намеревается автор, исходя из того, что реальностью стало убийст-во миллионов людей, для которого подбираются те или иные оправдания. Камю возвра-щается к понятию абсурда. Бунт органичен для человека, единственного существа на зем-ле, который не довольствуется тем, что он есть. Но что такое бунт? "Бунт метафизический" - это де Сад, Иван Карамазов, Ницше, это мир без Бога, абсолютная свобода, все-дозволенность - и убийство. 
"Бунт исторический" - это революция, замена Бога обожествленной историей, из-гоняющей мораль во имя политического цинизма, во имя вседозволенности,- и убийство, "цезаристская революция", неотвратимо следующая за "исторической" (Наполеон, Ста-лин, Гитлер). 
Камю находит возможность выйти за пределы этой драматической альтернативы без особых хлопот - он предпочитает "искусство", ибо оно и есть "бунт в чистом виде". Камю отстраняет крайности, искусство формалистическое и искусство, поставленное на службу политике; истинное искусство - посередине, оно отражает удел человеческий и стремится превзойти судьбу, овладеть ею. 
В заключение хочется еще раз напомнить, что Альбер Камю неустанно подчеркивал роль случайности и абсурда в человеческой жизни, что и доказал впоследствии своим трагическим примером: Камю стал жертвой несчастного случая, 4 января 1960 года погиб в автомобильной катастрофе.