Философия И. Канта

Введение

Необходимо сделать пояснения, почему И. Кант считается (и по праву) основоположником немецкой классической философии, которая действительно  отличается некоторыми принципиальными  моментами от предыдущего развития философии, хотя и прямо как бы стоит на плечах философии Просвещения XVIII века, апеллирующей к просвещенному  разуму при рассмотрении фундаментальных  философских проблем бытия мира, природы, человека и общества. Эта  традиция сохраняется и в немецкой классической философии. В то же время  для немецкой классической философии  характерно тяготение к созданию универсальных философских систем, традиция, которая была почти утрачена в предыдущие эпохи после античности. И. Кант возвращается к этой традиции, и в этом плане он является основоположником и родоначальником немецкой классической философии. Во-вторых, отличительной  чертой немецкой классической философии  является концентрация внимания на творческой деятельности человеческого духа, обладающего, по их мнению, автономностью и суверенностью  по отношению к природе и миру. Другими словами, свобода человеческого  духа и человеческой воли явились  одной из центральных проблем  немецкой классической философии. И  к формированию такой традиции И. Кант приложил немалые усилия.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Два периода  в творчестве И. Канта.

 

Все творчество Канта можно  разделить на два больших периода: o докритический (до начала 70-х гг. XVIII в.); o критический (начало 70-х гг. XVIII в. и до 1804 г.). В течение докритического периода философский интерес  Канта был направлен на проблемы естествознания и природы. В более  поздний, критический период интерес  Канта сместился на вопросы деятельности разума, познания, механизма познания, границ познания, логики, этики, социальной философии. Свое наименование критический  период получил в связи с названием  вышедших в то время трех фундаментальных  философских произведений Канта: "Критика  чистого разума"; "Критика практического  разума"; "Критика способности  суждения". Важнейшими проблемами философских  исследований Канта докритического периода были проблемы бытия, природы, естествознания. Новаторство Канта  при исследовании данных проблем  заключается в том, что он был  одним из первых философов, который, рассматривая данные проблемы, большое  внимание уделил проблеме развития. Философские  выводы Канта были революционными для  его эпохи: o Солнечная система  возникла из большого первоначального  облака разреженных в космосе  частиц материи в результате вращения данного облака, которое стало  возможным благодаря движению и  взаимодействию (притяжению, отталкиванию, столкновению) составлявших его частиц. o природа имеет свою историю во времени (начало и конец), а не вечна  и неизменна; o природа находится  в постоянном изменении и развитии; o движение и покой относительны; o все живое на земле, в том числе  и человек, - результат естественной биологической эволюции. В основе философских исследований Канта  критического периода (начало 70-х гг. XVIII в. и до 1804 г.) лежит проблема познания. В своей книге "Критика чистого  разума" Кант отстаивает идею агностицизма - невозможности познания окружающей действительности. Большинство философов  до Канта видело в качестве главной  причины трудностей познания именно объект познавательной деятельности - бытие, окружающий мир, который содержит в себе множество неразгаданных  на протяжении тысячелетий тайн. Кант же выдвигает гипотезу, согласно которой  причиной трудностей при познании является не окружающая действительность - объект, а субъект познавательной деятельности - человек, а точнее, его разум. Познавательные возможности (способности) человеческого  разума ограничены (то есть разум не может всего). Как только разум  человека со своим арсеналом познавательных средств пытается выйти за собственные рамки (возможности) познания, он наталкивается на неразрешимые противоречия. в "Критике чистого разума" Кант классифицирует само знание как результат познавательной деятельности и выделяет три понятия, характеризующих знание: o апостериорное знание; o априорное знание; o "вещь в себе". Апостериорное знание - то знание, которое получает человек в результате опыта. Данное знание может быть только предположительным, но не достоверным, поскольку каждое утверждение, взятое из данного типа знания, необходимо проверять на практике, и не всегда такое знание истинное. Априорное знание - доопытное, то есть то, которое существует в разуме изначально и не требует никакого опытного доказательства. Следует оговориться: теория Канта об априорном (изначально истинном) знании была полностью логичной в эпоху Канта, однако открытая А. Энштейном в середине ХХ в. теория относительности поставила ее под сомнение. "Вещь в себе" - одно из центральных понятий всей философии Канта. "Вещь в себе" - это внутренняя сущность вещи, которая никогда не будет познана разумом.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Агностициз И.  Канта. Учение о «Вещи в себе».

 

Наряду с вопросами  о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком направлении, что представляет собой время, причинность и т.п., важное место в философской проблематике занимают вопросы, связанные с познанием  окружающих человека предметов (вещей, отношений, процессов). «Познаваем ли мир?»- таков традиционный вопрос, возникший  еще в древнюю эпоху, когда  философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально  обоснованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса может  толкнуть к представлению, будто  существовали философы, считавшие, что  мир вообще не познаваем. Вопрос о том, познаваем ли мир, в гносеологии имеет следующую формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не только внешней их стороны, но и внутренней, сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений и особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих проявлениях, но и скрываемых в них. Поэтому вопрос состоит не в том, познаваем ли мир,- этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится,- вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть которую не могли трезвомыслящие философы. В истории философии сложились две позиции: познавательно-реалистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое улавливание реальной сложности проблемы.

В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта? Некоторые ученые полагают, что для агностицизма характерно утверждение, что мир не познаваем. Но если взять трактовку агностицизма как учения, отрицающего познаваемость мира (а в некоторых учебных пособиях подчеркивается даже, будто «основной тезис агностицизма – познание невозможно») и применить ее к оценке мировоззренческих позиций И.Канта, И.Мюллера, Г. Гельмгольца, А. Пуанкаре, Т. Гексли, К. Пирсона или Г. Башляра, то, быть может, мы и определим их как агностические в общетеоретическом плане, но при этом останется непонятным, почему эти ученые внесли значительный вклад в разработку проблем именно научно-теоретического познания. Представление, будто агностицизм отрицает познаваемость вещей, не применимо ни к одной из его распространенных форм, причем не только настоящего, но и прошлого. Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания. Древнегреческий философ Протагор разделял материалистические убеждения, сомневался в существовании богов. Касаясь возможности познания окружающих явлений, он обосновал взгляд, согласно которому «как оно кажется, так оно и есть». Разным людям свойственны разные знания, разные оценки одних и тех же явлений, поэтому «человек есть мера всех вещей». Таким образом, философ делал вывод о невозможности достоверного, т.е. общезначимого знания существа окружающих явлений. Уже знакомство с античным скептицизмом как наиболее ранней формой агностицизма показывает, сколь неточным является представление об агностицизме как учении, отрицающем познание (или познаваемость) мира. В Новое время на основе прогрессирующего развития естествознания сложились представления Д. Юма и И. Канта о возможностях познания.

Философские воззрения  И.Канта на «вещь в себе».

Вещь в себе есть внутренняя, недоступная для человеческого  познания сущность вещи, человек способен познавать лишь явления, ибо он ограничен  свойственными ему как априорными формами познания, так и определенными  органами чувств. Это центральное  понятие философии Канта. По Канту, подлинным бытием обладают лишь вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в  котором все непрерывно и все  происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой. "Вещи в себе" для Канта – мир, взятый "изнутри", тогда как явления – это мир, воспринятый "извне". Вещь в себе – это и есть, собственно, монада (у Лейбница); только Кант не считает возможным познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание. При обычном различении явления от вещи самой по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственном чувственном восприятии, или причину того, что для непосредственного восприятия предстает как проявление, или следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют невидимые нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т.д. Понятая таким образом вещь в себе отличается от явления не принципиально: можно создать такой эксперимент, при котором становится видимой (иногда в буквальном смысле, но по большей части по аналогии) также и причина данного явления. Что же касается трансцендентального различения явления и вещи в себе, то тут вещь в себе отделена от явления непроходимой гранью. Если бы Кант, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что вещь в себе доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; вещь в себе – это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли. Не признавая никаких прав за чистым умозрением, Кант не согласен даже с тем определением вещи в себе, которое дал Лейбниц, назвав ее монадой (т.е. "единым"). По Канту, о вещи в себе мы ничего не знаем; сами категории единства и множества могут быть по праву применимы только к предметам, данным в созерцании, а потому вещи в себе мы не вправе приписать даже атрибут неделимости. Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать явления идеалистически (феноменалистски) как результат воздействия вещей самих по себе на человеческую чувственность, то есть как "феноменологическое пятно", предстающее нашему взору вместо "дискретных метафизических точек", существующих сами по себе. В "Критике чистого разума" Кант говорит не о "вещи в себе", а о "вещах в себе", хотя сам понимает, что таким образом дает повод к натурализации, к эмпирическому истолкованию "непознаваемого икса".

Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение  причины и следствия: в том  и только в том смысле, в каком  без причины не может быть следствия - без вещей в себе не может  быть и явлений. Вот недвусмысленное  разъяснение Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы однако вместе с тем признаем, что в  основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т.е. способ, каким это  неизвестное нечто действует  на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих  по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно". Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет в том, что в строгом смысле слова категории причины и следствия суть продукты рассудка и потому могут быть применены только к предметам опыта и, следовательно, к вещам в себе мы не имеем права их применять. В разделе "Критики чистого разума", носящем название "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое вещь в себе и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений – ведь считать ее "причиной ощущений" мы тоже не имеем права.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Этика И.Канта.  Категорический императив.

"Чистое представление  о долге имеет

на человеческое сердце…гораздо более

сильное влияние, чем все другие мотивы".                                                                           

 И. Кант

Объективное практическое действие, которое в силу нравственного  закона исключает все определяющие основания поступков, исходящие  из склонностей, Кант называет долгом. В долге заключается понятие  принуждения, т. е. определение к  поступкам, как бы охотно эти поступки ни совершались. По Канту моральность  поступков определяется необходимостью их из одного лишь сознания долга и  одного лишь уважения к закону, а  не из любви или склонности к тому, что должно приводить к этим поступкам. Моральная необходимость есть непременно принуждение. Каждый поступок, основанный на необходимости, следует рассматривать  как долг, а не как вид деятельности, который мы выбрали произвольно. Кант считает, что моральный закон для совершенного существа есть закон святости. А для разумного существа этим законом является закон долга. Поступки определяются уважением к закону и благоговением перед своим долгом. Действия из чувства долга – вот что имеет истинно нравственную ценность. Человек действительно нравственен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга. Ни одно из непосредственно-спонтанных чувств – доброжелательность, сочувствие, сострадание, симпатия, участие – сами по себе еще не есть истинная добродетель. Ибо эти душевные порывы могут толкнуть человека отнюдь не только на путь добра, но и к совершению зла. Кант признает мотивы человеколюбия нравственными при условии, что они не просто выражают психические склонности человека, а поставлены под контроль долга, определены моральным законом как их объективным критерием. Для того чтобы достигнуть истинной моральности образ мыслей должен основываться на моральном принуждении. Моральное состояние, в котором человек всегда должен находиться, есть "добродетель, т. е. моральный образ мыслей в борьбе". Кант допускал, что "забота о своем счастье может быть даже долгом", но в этом отношении он выдвигал следующее правило: следуй своему долгу, не обращая внимание на то, отразится это или нет на твоем эмпирическом счастье. А выполнение долга само приносит "аналог счастью… самоудовлетворенность".

Что касается отношения к  другим людям, то Кант советует действовать  морально независимо от того, какое  чувство вызывает в нас объект нашего действия. Кант говорил: "Ненависть к человеку всегда отвратительна". Если нет в душе чувства любви, то пусть хотя бы будет чувство уважения.

Обращаясь к долгу благожелательности, мы не можем сказать, что обязаны  любить других людей и делать им добро. Когда любишь другого - желаешь  ему добра  из собственного побуждения, а не потому, что должен желать этого. Любовь – благожелательность, проистекающая из склонности. Но доброта может проистекать и из принципов. Соответственно этому наше удовольствие и удовлетворение от благодеяния может быть или непосредственным, или опосредованным удовольствием. Первое доставляется от благодеяния другому и является любовью. Второе имеет место тогда, когда мы одновременно сознаем, что исполнили свой долг – это благодеяние по обязанности. Благодеяние по любви исходит от сердца, благодеяние же по обязанности – скорее из принципов рассудка. Так, жене можно оказывать благодеяние по любви; но там, где склонность исчезла, необходимо делать это по обязанности.

Возникает вопрос, состоит ли наш долг в том, чтобы  любить других? Однако любовь – это благожелательность по склонности, а моим долгом не может стать то, что основывается на склонности. Я не могу заставить себя любить, я люблю только тогда, когда у меня есть к этому побуждение. Следуя же теории Канта долг – это принуждение: или я должен заставлять себя сам, или же меня принуждают другие. По Канту из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Долг не может противоречить долгу, а если это так, то он  не есть истинный долг и относится к области морали только как негативное, аморальное. Речь здесь идет о диктатуре долга, которая может привести к обострению "разорванности" человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности.  

Однако теория Канта не стремиться превратить долг в неприятную обязанность. Но в то же время философ  делает акцент на реалистический момент долга. Все люди не могут относится  с симпатией и любовью  друг к  другу, но правомерно требовать  от них  соблюдения долга. Также Кант говорит, что не всякий человек, что прикрывается личиной безупречности, столь же безупречен и внутри. Возможно, им движет корыстолюбие и другие низменные побуждения. Это лишний раз доказывает, что для Канта важна не только форма, но и ее содержание. Кант считает, что судить о людях надо не только по их поступкам, но и мотивам, которыми они руководствуются. Но он не учитывает того, что поступки не менее важны, чем мотивы, и приучение к правильным поступкам есть одно из средств воспитания нравственных чувств. Неверно также превращать человека в служителя долга. Долг должен служить счастью людей. Но тут возникает вопрос, разве не делает людей счастливыми сознание выполнения долга? Гуманистические стремления всегда способствуют исполнению долга. Для Канта нравственное начало сводится к субъективному сознанию долга.  Долг есть долг - чистый долг, и исполнять его следует единственно из уважения к нему. Обосновывая это требование, Кант апеллирует к совести. Действительно, совесть человека является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработке правильного решения и подлинно нравственной точки зрения. Но у Канта, как это видно в "Критике чистого разума", совесть как раз и появляется там, где голос разума умолкает, где мышление не справляется с познавательными проблемами. Так что совесть по Канту уже в своем появлении по необходимости оказывается субъективной. В учении Канта понятие совести неразрывно связано с дуализмом его философской системы, которым проникнута вся человеческая жизнь. Но этот дуализм не умоляет значение нормативно-критических принципов для реального поведения человека, и побуждения совести являются необходимой составной частью характеристики личности. Деятельный практический разум, рассматриваемый Кантом в учении о добродетели, несет в себе познание "внутреннего судилища", которое и есть совесть.