Философия Древней Индии

Содержание

Введение………………………………………………………………………..	3
Глава 1. Основные категории древнеиндийской философии………………	4
1.1 Брахман …………………………………………………..………………..	4
1.2 Атман ………………………………………………………….…………...    1.3 Карма……………………………………………………………….………     1.4 Сансара…………………………………………………………….……….     1.5 . Мокша……………………………………………………………………	6    8    9    10
Глава 2. Ортодоксальные и неортодоксальные философские школы …..	12
2.1 Йога…………………………………………………………….………....	14
2.2 Буддизм…………………………………………….……………………..	15
Заключение……………………………………………………………………	17
Список литературы……………………………………………………..……	18

 
 

 

 

 

 

 

Введение 
 
Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Обращение к идеям буддизма мы встречаем у Л. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского и др. Известны и такие деятели культуры как Николай и Константин Рерихи, а также Елена Рерих, вдохновлявшиеся этими идеями и много сделавшие для их распространения. Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию. 
 
Общность восточной философии заключается в особых кардинальных философских установках, в трактовке проблем натурфилософии и антологии, т.е. загадок мироздания и бытия. Для Востока характерны сближение микро- и макромира, сущего и несущего, материального и идеального, широкие семантические и идеологические ассоциации. Попытки определить с точки зрения основного вопроса философии сущность школ Востока дала лишь незначительные результаты. Это говорит о принципе взаимопроникновения и смешения нерасчлененных оппозиций в восточной философии. Специфика первоосновы мышления с ее размытым в рамках широкого семантического ареала монизмом понятий и терминов лежит в основе призыва к гармоническому слиянию человека с универсумом, достижение которого является целью ряда учений. Отсюда и акцент на сближение с природой, соединение с ней в нечто единое, общее, цельное. Все эти вопросы находятся в центре рассмотрения древнекитайских и древнеиндийских философских школ. 
 
Целью данной контрольной работы является выявление специфики философии древней Индии. Для этого я рассматриваю содержание основных категорий древнеиндийской философии: Брахман, Атман, Карма, Сансара, Мокша и основное содержание философских школ: ортодоксальных – Веданта, Йога и неортодоксальных – Буддизм.

 

 

 

 

 

 

Глава 1. Основные категории древнеиндийской философии

 
 
1.1.Брахман 
 
Брахман в индийской философии, абсолютное первоначало бытия и глубинное содержание всех мировых феноменов.  
 
Послебуддийские, или так называемые средние упанишады (Катха, Шветшватара, Майтри, Мундака, Прашна, Мандукья, Маханараяна) определяют два основных направления развития центральной концепции индуизма: освоение Брахмана как чисто «субстанциального» абсолютного начала сущего и его «прочтение» в качестве абсолюта персонифицированного. Первое направление развивает древние характеристики Брахмана как единого, объемлющего вселенную и скрытого, одновременно, во всех существах; вместе с тем здесь намечается и определенное разделение уровней самого Брахмана, в котором различают незнание и знание, Брахмана-слово (шабда-брахман) и Брахмана-выше-слова. В Мандукья-упанишаде Брахман отождествляется с Атманом, который существует на четырех уровнях сознания: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и четвертого уровня – высшего и непостижимого состояния. Второе направление представлено попытками подчинить Брахмана персонифицированному божеству, когда, например, утверждается, что Нараяна-Вишну составляет высшую сущность Брахмана; эта тенденция становится преобладающей в поздних, «сектантских» упанишадах, где, к примеру, «высший Брахман» может быть назван именем Рама.  
 
По Брихадараньяка-упанишаде, вначале мироздание было Брахаманом, который достиг самопознания («Я есмь Брахман») и потому стал всем сущим. Брахман оказывается тем «корнем», из которого человек возрождается после смерти. Брахман обнаруживается в основных жизненных силах: в речи, в жизненном дыхании (прана), в зрении, слухе, разуме и сердце, Брахман характеризуется как действительное (сатья) и утверждается, что тот, кто знает его таким, обретает эти миры и становится недоступным для всех врагов. Здесь же впервые упоминается и мир Брахмана (брахмалока), достижение которого соответствует вечному блаженству. Уже в этой древнейшей упанишаде приводятся знаменитые «великие речения», предназначенные для медитативной интериоризации, в которых Брахман как мировое первоначало отождествляется с духовным центром индивида: «Я есмь Брахман»; «Тот Атман есть, поистине, Брахман». Помимо Атмана синонимами Брахмана оказывается также Пуруша (однопорядковая Атману духовная сердцевина живого существа, имеющая универсальное наполнение).  
 
В Чхандогья-упанишаде выявляются два бытийных аспекта Брахмана – как основания всеединства сущего и одновременно единства сил микрокосма, когда указывается, что есть «пространство» вне и внутри человека, или когда он отождествляется с жизненным дыханием, радостью и пространством, и еще точнее – в знаменитом речении «То есть ты» и «Ты еси то». Брахман – бессмертное, бесстрашное и действительное, четыре «стопы» которого охватывают все стороны света. Он пребывает в «граде Брахмана» (тело), в его «малом лотосе» и, далее, в «малом пространстве» последнего. 
 
Путь восхождения к Брахману проходит через последовательность его идентификаций – как имени, речи, разума, воления, мысли, созерцания, познания, силы, пищи, воды, жара, пространства, памяти, надежды, жизненного дыхания. Плоды «реализации» Брахмана для адепта, посвященного в мистерию тайнознания, весьма значительны: тот, кто прочно «утвержден» в нем, обретает бессмертие; для того, кто знает упанишаду (тайное наставление) о Брахмане, солнце не восходит и не заходит и вечно длится день; лицо того, кто познал Брахмана, сияет особым блеском; путь, ведущий к Брахману, – путь к богам. Но Брахман выступает и в качестве персонифицированной силы: он передает наставление этой упанишады владыке всех существ Праджапати, тот, в свою очередь, прародителю людей Ману, а тот – своим потомкам.  
 
1.2.Атман 
 
Атман (санскр.– возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух»), в индийской философии, безначальное и непреходящее, «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия. С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же – Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад – характеристика его в Тайттирия-араньяке: он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке.Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане. В Брихадараньяке идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя – образ – деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то...»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего; потому после смерти человек лишается сознания, ибо «вливается» в свой источник, и в этом слиянии исчезает всякое подобие двойственности. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть «один» и «другой», но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя «познать познающего».В Каушитаки Атман – познающее начало и жизненное дыхание, связанное с органами жизнедеятельности и их объектами, «блаженство, лишенное старости» и бессмертное. В Тайттирийе Атман выступает источником мира (из него возникает пространство, из того – ветер, из того – огонь и т.д.), и одновременно предлагается его стратификация: Атманы пищи (тело), дыхания (праны), разума, распознавания и блаженства.  
 
1.3.Карма 
 
Карма — одна из основополагающих концепций инд. мысли, определившая мировоззренческие парадигмы всех индийских религий и обусловившая специфику индийских социально-этических воззрений. Карма соотносится прежде всего с «законом Кармы», по которому «история индивида» подчиняется причинно-следственной детерминации, обусловливающей характеристики настоящей жизни индивида предыдущими телесными, вербальными и ментальными действиями в предыдущих воплощениях. «Закон Кармы» гласит: «посредством благого действия (он) становится благим, посредством дурного — дурным» . Поскольку действия рассматриваются как «семена», а характеристики новой жизни как «плоды» и необходимое плодоношение «семян» не ограничивается пределами одной жизни, «закон Кармы» находится в необходимой связи с учением о перевоплощениях (сансара), являющихся его материализацией. Хотя «закон Кармы» был в Индии общепризнан, вопрос о самом субъекте этого «закона» в связи с его онтологическим статусом логически приемлемого решения у индийских философов не получил. 
 
Когда мы совершаем действие, от него остается каpмическая сила, вызывающая определенные последствия в будущем: в той же самой, или в следующей жизни. Каpмический эффект конкретного поступка не является жестко фиксированным, поскольку постоянное совершение новых деяний соответствующим образом видоизменяет каpмическую силу, но в любом случае между причиной и следствием существует взаимосвязь, и следствие по своей пpиpоде родственно причине. 
 
Поэтому, когда мы лицом к лицу встречаемся с несчастьем, мы должны сознавать, что получаем каpмическое воздаяние за бессчетные деяния в бессчетных прежних жизнях. Когда мы выплачиваем часть своего долга, мы должны быть счастливы, что способны на это. Если смотреть на вещи именно так, при встрече с неудачей мы будем сохранять спокойствие и невозмутимость. Мы не будем страдать из-за бурных эмоций, pазочаpования или депрессии.  
1.4.Сансара 
 
Сансара (санскр.– «прохождение», «протекание»), в индийской философии реинкарнация, повторные рождения; когда бестелесное начало индивида после распада одной телесной оболочки соединяется с другой, что, в свою очередь, сопровождается приобретением способностей, соответствующих результатам предшествующего существования. Сансара является реализацией действия «закона кармы», неразрывно связана с неизбежно вытекающими из этого незнания страстями и страданиями. Сансара – единая иерархическая лестница перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока (пунья/папа), сложившегося в предыдущих воплощениях (преимущественно в последнем). Сансара может иметь конец, который совпадает с достижением «освобождения» – мокши как высшей цели человеческого существования. 
 
Термин «сансара» восходит к средним Упанишадам. По Катхе, не наделенные распознаванием, рассудительностью и «чистотой» обречены на постоянное «возвращение в сансару» – в отличие от наделенных противоположными качествами, а в Майтри, отражающей значительное влияние санкхьи и буддизма, прямо говорится о «круге сансары» (сансарачакра). В этих же текстах встречается термин «бандха» («узы», «закабаление»), означающий порабощенность индивида результатами действия «закона кармы» и пребыванием в сансаре. Бандха как привязанность индивида к объектам внешнего мира получила частично обозначение уже в образе «узлов», связующих сердце и тождественных глубинным аффектам. Ближайший аналог этих «узлов» – доши («пороки», «дефекты») – корневые аффекты, основные из которых – чувственная привязанность (рага), ненависть (двеша) и заблуждение (моха).  
 
Концепция сансары заключает в себе идею родственности всего живого и перехода между его формами, при этом перерождение возможно не только в образе человека, но и бога, и животного. Определяющей при этом становится мысль о неуничтожаемости: возникновение и уничтожение не затрагивают действительной сущности вещей, происходит лишь колебание внешней оболочки.  
 
1.5.Мокша 
 
Мокша (санскр.– «освобождение», «избавление»), основное понятие индийской сотериологии, означающее высшую из целей человеческого существования (пурушартха), избавление индивида от всех страданий (духкха), серии безначальных перевоплощений (сансара) и механизмов «закона кармы», включая не только «вызревшие» и «вызревающие» семена прошлых действий, но и потенции их «плодоношения». Впервые понятие мокши намечено в ранних Упанишадах. В Брихадараньке речь идет об освобождении от власти смерти, а также временн х условий бытия, в Чхандогье – об избавлении от неведения с помощью наставника – таким же образом, как потерявший дорогу обретает ее с помощью того, кто эту дорогу знает. Тайттирия описывает состояние того, кто постиг «блаженство Брахмана»: его тогда уже не мучают мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?». В Катхе прямо говорится о тех, кто не возвращается в мир сансары: они должны обладать способностью распознавания, рассудительностью и «чистотой»; необходимым признаком «освобожденного» является способность управлять «городом» своего тела. Мундака-упанишада сообщает, что «освобождаются» аскеты, постигшие мудрость веданты (подразумеваются эзотерические наставления риши об Атмане и Брахмане) и очистившие себя отречением от всего. В Шветашватаре божественное начало мира называется причиной и закабаления, и сансары, и «устойчивости» мира, и «освобождения». Согласно Майтри-упанишаде, достигнув Атмана посредством разумения, человек уже не возвращается в мир сансары; использование психотехнических упражнений йоги (надавливание кончиком языка на нёбо, сдерживание речи, мысли и дыхания, созерцание Брахмана) ведет к экстатическому самозабвению, и эта «лишенность собственного существа» является знаком мокши. «Освобожденный» взирает на круговорот жизни как на вращающееся колесо повозки; мокша наступает с устранением человеческих решений, а также всех представлений (типа «это – мое»), коренящихся в индивидуальном самосознании, которые связывают его, как тенета птицу; условием «освобождения» является прежде всего победа над мыслью, которую следует направлять к Брахману, отрывая от предметов этого мира. В успокоенном состоянии такая мысль уничтожает плоды как злых, так и добрых дел, а все остальное, кроме знания и «освобождения», – распростершиеся узы. Нормативный набор признаков того, кто уверенно продвигается к мокше и «разрешает узы», предлагает эпическая Анугита. Этот подвижник держится одного пути, молчалив и замкнут, дружествен ко всем живым существам, изживает аффекты страха, гордости, гнева, равнодушен к счастью и несчастью, а наряду с этим также к добру и злу, лишен приязни и неприязни, погасил все желания, одиноко странствует и размышляет о непостижимом абсолютном начале мира.  
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Ортодоксальные и неортодоксальные философские  школы 
 
Несмотря на принципиальное единство в понимании основных характеристик «освобождения», индийские философы существенно расходились в интерпретации многих конкретных аспектов природы. 'Веданта' буквально означает 'завершение вед'. Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом 'веданта' стали называть все идеи, вышедшие из упанишад. Упанишады могут рассматриваться как завершение вед с разных точек зрения. Упанишады были многочисленны, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различные учения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в 'Брахма-сутре' (известной также под названиями 'Веданта-сутра', 'Шарирака-сутра' или 'Шарирака-миманса' и 'Уттара-миманса'). Бадараяна сделал попытку изложить сущность учения упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования. Поэтому для разработки доктрины веданты должны были появиться различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция - единственно совместимая с текстами божественного откровения и сутрами. Авторы этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рама-нуджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие . Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей. После появления основных комментариев веданта развивалась далее в бесчисленных вспомогательных комментариях, словарях и самостоятельных трактатах, написанных выдающимися представителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть. Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и бога (Брахман). Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что я и бог - это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, придерживающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-ад-вайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи. 
 
2.1.Йога 
 
Йога — система психосоматических методов достижения устойчивых измененных состояний сознания, включающая актуализацию, дифференциацию, коррекцию и управление соматическими и психическими структурами человека. Исходная цель йоги — изменение онтологического статуса человека в мире. Слово «йога» произошло от санскритского «йодж» или «йудж». Однако смысловых значений этого слова существует множество. Вот некоторые из них: «упряжка», «упражнение», «обуздание», «преданность», «напряжение», «сопряжение», «сложение», «соединение», «единение», «связь», «гармония», «союз», «служение», «сочетание» и т. п. Это слово похоже на латинское yugum, английское yoke, русское и украинское «иго» (ярмо). Впервые встречается в Ригведе — древнейшем из сохранившихся памятников индийской культуры. «Однако в ранних её частях употребляется в связи с колесницами царя богов Индры или Сурьи (Солнца), влекомых быстрыми буйными конями, обузданными и запряжёнными в упряжку». По мере формирования индийской культуры слово «йога» приобретало новые значения. «Образ упряжки становится символом некого обуздания, соединения и управления». Более поздние толкования его переводов сходятся в понимании йоги как особого метода, используемого для управления сознанием, системы психопрактик, ведущих к единению человека с Природой и Вселенной, с высшим Разумом или Абсолютом, к расширению сознания.Существуют следующие направления йоги.Общим для всех разновидностей йоги является то, что они представляют собой практики, нацеленные на достижение измененного состояния сознания — самадхи. Различия проявляются в методах, которые для этого используются и в том как понимается это состояние. Как правило практики, имеющие древнюю историю, такие как классическая йога, бхакти-йога, и др., зарождались в рамках тех или иных культов индуистских божеств, после чего их методология систематизировалась в текстах, представляющих уже самостоятельное учение. 
 
2.3.Буддизм 
 
Как и другие религии, буддизм обещает людям избавление от самых тягостных сторон человеческого существования - страданий, невзгод, страстей, страха смерти. Однако, не признавая бессмертия души, не считая ее чем-то вечным и неизменным, буддизм не видит смысла в стремлении к вечной жизни на небесах, поскольку вечная жизнь с точки зрения буддизма - это лишь бесконечная череда перевоплощений, смена телесных оболочек. В буддизме для её обозначения принят термин “сансара”.Буддизм учит, что сущность человека неизменна; под влиянием его поступков меняется лишь бытие человека и восприятие мира. Поступая плохо, он пожинает болезни, бедность, унижения. Поступая хорошо, вкушает радость и умиротворённость. Таков закон кармы, который определяет участь человека и в этой жизни, и в будущих перевоплощениях. Этот закон составляет механизм сансары, который называется бхавачакра - “колесо жизни”. Бхавачакра состоит из 12 нидан (звеньев): неведение (авидья) обусловливает кармические импульсы (санскары); они формируют сознание (виджняна); сознание определяет характер нама-рупы – физического и психологического облика человека; нама-рупа способствует формированию шести чувств (аятана)- зрения, слуха, осязания, обоняния, ощущения вкуса и воспринимающего ума. Восприятие (спарша) окружающего мира порождает само чувство (ведана), а затем желание (тришна), которое в свою очередь порождает привязанность (упадана) к тому , что чувствует и о чём мыслит человек. Привязанность приводит к хождению в существование (бхава), следствием чего является рождение (джати). А всякое рождение неизбежно влечёт за собой старость и смерть. Таков цикл существования в мире сансары: каждая мысль, каждое слово и дело оставляют свой кармический след, который приводит человека к следующему воплощению. Цель буддиста - жить так, чтобы оставлять как можно меньше кармических следов. Это значит, что его поведение не должно зависеть от желаний и привязанности к объектам желаний. “Я всё победил, я всё знаю. Я отказался от всего, с уничтожением желаний я стал свободным. Учась у самого себя, кого я назову учителем?” Так сказано в “Дхаммападе”.Высшую цель религиозной жизни буддизм видит в освобождении от кармы и выходе из круга сансары. В индуизме состояние человека, достигшего освобождения, называется мокшей, а в буддизме - нирваной. Нирвана – это покой, мудрость и блаженство, угасание жизненного огня, а вместе с ним и значительной части эмоций, желаний, страстей - всего того, что составляет жизнь обычного человека. И всё же это не смерть, а жизнь совершенного, свободного духа. 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение 
 
Таким образом, в древнеиндийской философии подлинным объектом познания является сам человек со стороны бытия его духа. Мы убеждаемся в этом, обнаруживая ту ключевую роль, которую играют Упанишадах понятия «атман», «брахман». Каждое из них имеет несколько значений, в этом состоит одна из трудностей изучения древнеиндийской философии. «Атман» - это тело, или дыхание, но также и индивидуальная человеческая душа; в ряде случаев в тексте Упанишад указывается, что это и всеобщая душа, некая первичная реальность. «Брахман» - это мир, сердце всего существующего. Согласно Упанишадам «этот» мир, включая и человека, вышел из атмана - брахмана, в него же всё и вернётся. Иначе говоря, существует круговорот бытия и цель человеческой жизни, таким образом, состоит в том, чтобы вписаться в него, ибо, если человек жил недостойно, его душа после его физической смерти может воплотиться в низшем существе - в человеке с пороками, в животном и даже в насекомом. При достойном же поведении душа воплощается в человеке с положительными качествами. Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым. Здесь действует закон кармы (каждый получает воздаяние по своим поступкам), но индивидуальная судьба человека определяется законом дхармы. Дхарма брахманов состоит в их предназначении управлять обществом, вайшьев - в обязанности трудиться и содержать брахманов и самих себя и т.д. Закон дхармы жёстко предопределяет жизненный путь человека, закон же кармы как бы ослабляет эту предопределённость, ибо он даёт возможность человеку самому влиять на свою жизнь, делая сознательный выбор в соответствии с этическими установками общества. Это, однако, самая общая, философская интерпретация законов, выводящая нас на извечную проблему свободы человека. В другом плане, а именно - в плане социально-политической философии дхармы и кармы использовались для оправдания кастовой системы общества, для умиротворения потенциальных бунтарей, ибо: что бы ни случилось в нашей жизни, мы должны принимать это с покорностью, т.к. всё есть результат наших же прошлых деяний. 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы 
 
1. Томпсон М.Восточная философия/Пер.с англ.Ю.Бондарева.-М.: ФАИР- ПРЕСС, 2000.  
2. Беседы о философах: от античности до эпохи Возрождения: Авториз. пер. с бел./Людмила Рублевская. – Мн.: Беларусь, 2004 – 151 с.: ил.

 
3. Васильева А.Н. История религии  Востока, – Москва, 1983 
 
4.Древнеиндийская философия. Собрание текстов. – Москва,1972 
 
5. Философия и религия на зарубежном Востоке 20в.: Сборник статей / АН СССР, Ин-т философии.Отв.ред. М.Т.Сепаняннц. – М.:Наука, 1985.  
 
6. Адо А.В. и др. Философский словарь/Под ред.И.Т.Фролова. 5е изд.- М.:Политидат, 1987. 
 
5. Радугин. История философии.  
 
6. Мечковская Н.Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов.-1999.