Автор работы: Пользователь скрыл имя, 28 Мая 2013 в 18:08, контрольная работа
1. Основные учения древнеиндийской философии. Их мифологические истоки и
особенности этой философии в целом
2. Основные идеи буддизма
Итак, буддизм учит «срединной дхарме», но конечной целью в нем является нирвана. Окружающий нас мир иллюзорен. И в этом свете, прежде всего, нужно объяснять феномен «молчания Будды». Ведь одни понимают его знаменитое молчание как воздержание от категорических суждений в движении по «срединному пути», а другие — как отказ судить о мире вообще, поскольку буддист равнодушен к этому миру.
Существует множество подходов к решению вопроса о «молчании Будды» в ответ на задаваемые ему «метафизические» вопросы. Одни исследователи склонны видеть в нем «практикующего диалектика», который уклонялся от однозначных ответов на указанные вопросы. Те вопросы, которые рассматриваются шраманскими учителями в экспозиции «Брахмаджала-сутты», относятся в буддизме к вопросам «авьяката», которые не имеют единственного верного ответа.
Но другие считают, что его учение по большому счету не теоретическое, а практическое. А потому «ответ» Будды на мировоззренческие вопросы — это аналог не классической философии, а жизненной позиции. Самим своим молчанием Будда утверждает иллюзорность мира и волнующих его проблем. А статус теории, скорее, обретут последующие изложения учения Будды в доктринальной форме. Так было и с учением Христа, которое обрело философскую форму даже не у его учеников — апостолов, а у богословов и собственно религиозных философов эпохи средневековья.
Здесь мы вплотную подошли к сопоставлению буддизма и всего шраманского философствования с античной философской мыслью до и после Сократа. И главным в данном случае, конечно, является Атман, которого Будда по сути отвергает.
В своем споре с Поттхападой, который настаивает на существовании нескольких Атманов, Будда приводит очень важный для понимания его учения пример. Когда молоко превращается в сливки, творог и масло, рассуждает он, каждая из этих стадий или форм обозначается отдельным словом. Но это совсем не означает, что перед нами разные реальные сущности. А в другом месте Будда настаивает на условности самого слова «Атман».
Но раз нет Атмана, то становится иллюзорным человеческое Я. Ведь таким образом оно теряет свой внутренний стержень и свое единство. Так в буддизме складывается учение о «не-я», «не-душе». Соответствующая буддийская концепция носит название анатта-вады, т. е. не-Атмана, что означает безличность, бессамостность, бессущность. Место Атмана у буддистов занимает «виджняна» — одна из скандх, что с санскрита переводится как «куча». Скандхи — сгруппированные дхармы, из которых состоит все, включая человека. Как мы видим, виджняна отличается от Атмана тем, что она не есть неизменная сущность. По большому счету она не отличается от других «куч», из которых состоит все в мире. К ней неприменимы даже те изначальные определения «идеальной сущности», которые намечаются в Упанишадах.
Из сказанного ясно, что внутри нас нет никакого внутреннего единства. И то же самое Будда утверждает по поводу всего мира. Ведь у вещей нет неизменной сути и основы, тем более общего порядка. Естественно, что в буддизме, как и в других учениях шраманского периода, не может быть теологии как учения о Боге-Создателе мира. Сам вопрос о начале и безначалии мира Будда считает неистинным и обходит молчанием. Если Атмана нет, то и Брахмана нет тоже. А потому бессмысленно кого-то о чем-то молить и приносить жертвоприношения.
Буддизм, как и джайнизм, — это варианты сотериологии, т. е. учения о спасении. Но спасаются здесь совсем не так, как будут спасаться затем христиане. И не так, как учили спасаться, а точнее освобождаться, брахманы. Своеобразие этой сотериологии — в ставке только на индивида в деле его спасения. Это сугубо личное спасение, без упований на Всевышнего, церковь или общину.
Понятно, что это ставка на индивида в очень своеобразном смысле. Ведь в итоге индивид использует собственные силы для преодоления самого же себя. Большинство индологов обращают внимание на то, что, в сравнении с западной культурой, индийцы выработали более сложную и даже изощренную психотехнику. Вспомним йогу, практику медитаций. Но это была, прежде всего, практическая психотехника. И овладевали ею, чтобы избавиться от своего внутреннего мира, а не развить его. В отношении индивида в этих учениях царит пессимизм. Человек живет ненастоящей жизнью. Но настоящей жизни быть не может. Поэтому то, на что хватает человеческих сил, это преодолеть самого себя как печальную видимость мироздания.
Такая предельно пессимистическая самооценка не рождается на пустом месте. Что-то произошло в индийском обществе такое, что усугубило даже ту не очень радостную перспективу «освобождения», которую рисовали Упанишады. Сегодня мы можем судить не столько о причинах, сколько о следствиях. А последствия преобразований в индийском обществе «осевого времени» были прямо противоположны тем, что мы наблюдаем в античности и, главным образом, на примере Сократа.
Будда отрицает единство личности и не видит смысла в развитии человеческих способностей, в то время как античная философия делает это главным предметом своих исследований. Самосовершенствование у шраманов и античных философов имеет противоположный вектор. И в этом проявляется та развилка, где в «осевое время» разошлись Восток и Запад.
Здесь стоит вернуться к той классификации этапов развития индийской мысли, которую предложил В.К. Шохин. По его мнению, у первых индийских и античных философов был один метод — умозрение или рефлексия, а также один предмет исследований, каким является проблема бытия, сути познания и смысла человеческой жизни. В специальной главе под названием «Индийские и греческие философы» он проводит множество параллелей между тем, что думали элеаты, Демокрит, софисты, с одной стороны, и различные шраманские учителя — с другой.
И тем не менее, он вынужден констатировать, что важный пласт проблематики в учении Сократа и софистов остался вне внимания индийских мыслителей. «При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений, — пишет Шохин, — можно различать специфические особенности «экзистенциальной философии» индийцев и греков: софисты и сократики работают с не имеющими у индийцев прямых параллелей понятиями добродетели (arete), пользы (chreia), справедливости (dicaisyne), a ближайшие к ним философы очень скоро представят и категорию «ценности» (axia), тогда как для паривраджаков более характерен интерес к «совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению».
Но в том-то и дело, что начиная с обсуждения проблемы добродетели, классическая философия обретает наконец свой оригинальный предмет размышлений. Устройство мира и пути познания можно изучать и в позитивных науках. Но только в свете категории идеального эти и другие вопросы обретают собственно философское звучание.
Сократ впервые определил
добродетель как идеальное
Скудные и предвзятые сведения об учениях противников джайнов и буддистов свидетельствуют о том, что в итоге в Древней Индии победил противоположный античному взгляд на душу. И если бы среди противников Будды даже был свой индийский «Сократ», то в силу сложившихся обстоятельств последнее слово оказалось отнюдь не за ним. И в этом проявила себя та разность в ответах, которые дал восточный и западный человек на вызов времени, нуждавшегося в инициативе и личном выборе.
Ответом на вызов времени в Древней Греции, как мы пытались показать, стала античная демократия. И в этих новых условиях, несмотря на суд и казнь, победил Сократ, сделавший ставку на обуздание и окультуривание той субъективной стихии, которая проявляет себя каждый раз, когда индивиду «дают» свободу. Частная инициатива, частная собственность всегда чреваты произволом. И величие греческой цивилизации состоит в том, что она впервые смогла превратить произвол частного лица в свободу гражданина, а его страстям придала форму идеального чувства, опосредованного добродетелью (идеалом).
В Индии, как и на Востоке в целом, демократия «не случилась». И ситуация получила прямо противоположное развитие. Вызов, который в «осевое время» индивид бросает роду, окончился неудачей. И индивид остался один на один с собой, своими страстями и чуждой действительностью, как это было и раньше. Отсюда пессимизм по поводу жизни на этой земле, который был и остается у индийских мыслителей.
Величие буддизма и джайнизма проявляется лишь в постановке вопроса о радикальном избавлении индивида от самого себя. «Упразднив» Атман, буддисты не оставляют в индивиде ничего, что связывало бы его с миром, хотя бы потусторонним. Буддизм — это удивительный по мощи протест человека против бесчеловечной жизни. И с современным экзистенциализмом его сближает уверенность в том, что мир изначально чужд человеку, и иного не предвидится.
Что же касается развития
индийской мысли после
Список литературы