Философия Древнего Китая

Основные принципы первых даосских мыслителей - «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти... он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, - это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть» (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования - «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа - Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом.

Даосски ориентированное развитие собственно философской мысли имело еще один исторический взлет в 3-4 вв., когда сформировалось «учение о таинственном» (сюань сюэ), иногда называемое «неодаосизмом». Это течение, однако, представляло собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства. Один из его основоположников, Хэ Янь (190-249), предлагал, «опираясь на Лао [-цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию - с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином «сюань сюэ» понимается как «таинственное учение». Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).

Конфуцианство. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань.

С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы.

Изначальное конфуцианство возникло в «осевое время», в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах у цзин (Пятиканония, см. ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом - создание принципиально нового культурного образования - философии.

Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство - одна семья», государь - Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ)».

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу - «взаимность»), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи), «мужество» (юн1), «[уважительная] осторожность» (цзин4), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ти), «собственное достоинство», «верность» (чжун), «милостивость» и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарии к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4-3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой «природы» (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку - четыре конечности (ти). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом.

Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» - Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 - 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи (1017-1073). Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов, а именно школа Чэн И (1033-1107) - Чжу (1130-1200), первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в.

Учение Чэн И - Чжу Си поддерживалось правившей в последний период имперской истории Китая инородной маньчжурской династией Цин (1644-1911). В 1930-е годы оно было модернизировано Фэн Юланем (1895-1990) в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих так называемое постконфуцианство, или постнеоконфуцианство.

Уже с конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства - постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли.

В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») начиная с 1980-х годов оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

Список используемой литературы

1. Мартынов, В. Ф. Мировая художественная культура/В.Ф.Мартынов.-3-е изд., стереотип. Минск: ТетраСистемс, 2000.

2. Скворцова, Е. М. Теория и история культуры: Учебник для вузов/Е.М.Скворцова.- М.:ЮНИТИ,1999.-406с.

3. История мировой культуры: Учеб. пособие / А.Н.Маркова, Л.А.Никитич, Н.С.Кривцова и др. - М.: ЮНИТИ, 1995.

4. Лукьянов А.Е. Истоки дао. Древнекитайский миф/А.Е. Лукьянов. М.: НПО Инсан, 1992. 159 с.

5. Мень А.В. История религии: В поисках пути, истины и жизни: в 7 т./А.В. Мень. М., 1991. Т.3. У врат молчания: Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до н.э.  239 с.