Человек как проблема философии, её характер, границы

Министерство  образования  и науки Российской Федерации

Невинномысский  технологический институт (филиал)

ГОУ ВПО «СевКавГТУ»

Кафедра Экономики, бухгалтерского учета и аудита

 

Реферат

 

 

По дисциплине _____________________________________________________

На тему ___________________________________________________________

__________________________________________________________________

__________________________________________________________________

студента________курса_________группы_________

__________________________________________________________________

^{(фамилия,  имя, отчество)}

 

Руководитель  работы

 

 

 

 

 

                                Невинномысск 2013

 

 

 

 

Содержание

Введение…………….………………..……………………………

 

 

Заключение………………………………….…………………………………...23

Список литературы……………………………………………………………

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Человек как проблема философии, её характер, границы.

     В иерархии философских приоритетов, ценностей человек часто определяется как “центральная проблема”, как “более существенное и центральное, нежели любой другой философский вопрос”, как “центральная тема всей философии”, т.е. как то, что имеет самое видное, важное, первостепенное значение.

     Можно ли принять  такое определение места человека, данной проблемы в системе  философского знания? По-видимому, скорее  нет, чем да. Иначе, во-первых, имеется,  как вполне обоснованно считают  многие философы, другое определение  основной, главной проблемы философии.  Во-вторых, в названном подходе  отсутствует сколько-нибудь ясное  указание на специфичность философского  постижения человека. Ведь, по сути, все другие формы человеческого знания – наука, религия, политико-правовые, этические, эстетические, экономические и иные учения, да и человеческая культура в целом – столь же прямо недвусмысленно связывают с человеком, ту же центральную проблему, считают её “своей”.

     В самом деле, когда  речь идёт, например, о науке, то  в основном она выступает не  иначе как человекознание. На это обращал внимание ещё К.Маркс, заявляя, что в тенденции, в будущем не только общественное, но и природно-научное знание ясно обозначается как единая наука о человеке. “Впоследствии, - писал он, - естественное знание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука”. Произойдёт это, считал он, с развитием промышленности, когда, став уже основой действительно человеческой жизни, естествознание из абстрактно-материального, “идеалистического” направления превратится в основу “человеческой науки”, обозначив тем самым закономерное существование одной, общей основы и для жизни, и для науки.

     В более позднее  время примерно ту же мысль  развивал немецкий физик В.Гайзенберг: “Естествознание всегда предполагает наличие человека... В естествознании предметом исследования является не природа сама по себе, а природа как объект человеческих проблем...”.

     Более определённо  теснейшая связь науки с человеком,  изучением его природы и условий  жизни проявляется в таких  науках, как биология, психология  и особенно общественные дисциплины. Человек, таким образом, изучаемый,  как сказал М.Маруа, директор Института жизни (Франция), “целой галактикой наук» неизбежно оказывается центром всей системы научного знания.

     Ясно выраженный антропоцентризм  характерен для литературы, искусства.  М.Горький, как известно, называл художественную литературу человековедением. Многие эстетики, искусствоведы прямо связывают с человеком предмет искусства, отмечая, что этим предметом является именно человек или духовная жизнь человека в её интеллектуально-эмоциональной целостности, или человек с его многоразличными переживаниями и т.д. Утверждается даже, что искусство является “единственной “формой культуры, которая воссоздаёт биосоциальнокультурную полноту человеческого существования и “живёт по его законам”.

     Человек и его антропологическая  сущность занимают центральное  положение в религии. Ведь, по  сути, любая традиционная религия так или иначе, но всегда выступает как мифологическое (символическое) выражение сущности, назначения человека, смысла, идеала его земной жизни. Проблема бога в религии – это в итоге проблема человека, а религиозные символы и суждения – отражение различных видов человеческого опыта. Примерно такое же, центральное место, отведено человеку в политике и праве, весь арсенал мысли и действия которых имеет тенденцию концентрироваться на человеке. Отметим, что все существующие экономические теории также во многом глубоко антропоцентричны и антропогенны.

     Всё это свидетельствует  о том, что определять человека  как центральную тему, проблему, ядро философии совсем не означает, что именно с этим связан  собственно философский подход  к человеку. Подобные определения  служат общим местом, относятся  ко многим и весьма различным  формам знания и потому, естественно,  не могут быть выражением особенного, специфического места человека  в системе философского знания.

     Не совсем удачным  кажется и такое толкование  философского смысла понимания  человека, специфики философского  подхода к человеку, который видится  в комплексной, целостной характеристике  последнего. Немало авторов, уподобляясь  Л.Фейербаху, ставшему в центр философских размышлений целостного человека, утверждает, что человек – это “интегральная философская проблема”, что “философия всегда стремилась к постижению человека как целостности”.¹  Говорится даже, что “существует лишь одна наука, предметом которой является человек в целом, - это философия. Остальные науки изучают отдельные части человеческого мира”.² Философия, таким образом, представляется как интеграция всех знаний о человеке в системе единой и общей теории, охватывающей все возможные аспекты его существования.

     Рассуждать подобным  образом – это примерно то  же самое, что относить к  философии всё, чем занимается  Институт человека РАН или  Институт этнологии и антропологии  РАН, призванные как раз к  получению единого, целостного  знания о человеке, или считать  философской дисциплиной науковедение, дающее целостное знание о науке, её предмете, особенностях развития и применения. Названные и подобные им суждения устраняют, по существу, какие-либо определённые границы философского анализа человека, выводят вопрос за рамки назначения, компетенции философов.

     Если и есть какая-либо  “безграничная” дисциплина в изучении человека, то это, по всей видимости, антропология, взятая в её полном объёме. Сегодня в этот объём вместе с философской антропологией входят также историческая, религиозная (теологическая), социальная, политическая, природно-биологическая (естественнонаучная), экологическая, экономическая, культурологическая, психоаналитическая и некоторые другие её формы. Это прямо связано с многоликостью человека, его существованием в качестве человека “экономического” (производителя и потребителя), “психологического» (действующего исходя из мотивов, включая скрытые), “социологического” (носителя общественных ролей), “социального” (обращённого к другим людям), “религиозного” (связанного с культовыми действиями), “политического” (участвующего в делах государства, политики), “социально-культурного” (носителя норм, свойств, привычек, связанных с культурой и цивилизацией), “эстетического” (творящего самого себя, обладающего структурой эстетического типа), “природного” (основанного на наследственности), “теоретического” (стремящегося к объяснению, истине, к теоретизированию) и т.д.

     Только такая многообразная  и единая антропология, далеко  не сводимая к её философской  части, способная быть наукой  о “человеке в целом”, дать о нём интегральное, целостное знание. 

 

Сложность вопроса породила  большой  разброс мнений, может быть, больший, чем традиционные, вечные вопросы  “О природе вещей” или “О природе богов”.

Одни авторы исходят из признания  постоянной, вечной природы человека, предопределённой его принадлежностью  к определённому природно-биологическому виду, другие – сводят её к конкретно-историческим общественным отношениям, третьи –  отрицают изначальную данность этой природы и видят её в том, что  каждый отдельный индивид сам  формирует её в процессе своего существования. Есть также природно-социальные, информационные и другие подходы.

Так, в представлении Л.Фейербаха, “высшая, абсолютная” сущность человека состоит в разуме (мышлении), чувстве (сердце) и воле, т.е. она предопределена заранее, до рождения человека его биологической природой и потому является навечно данной, неизменной. По К.Марксу, сущность человека выражается в совокупности тех общественных отношений, в которые он вступает в своей предметной деятельности, т.е. в том, что также дано до рождения каждого данного человека. В отличие от Фейербаха, Маркс полагал, что эта сущность находится не внутри, а вне отдельного индивида, является не постоянной природно-данной, а социально-исторической, которая “модифицируется в каждую исторически данную эпоху”.³

У экзистенциалиста Ж.П.Сартра сущность человека неразрывно связана со свободой выбора, она не “природна” или “божественна”, заранее не предопределена, а выступает как результат индивидуальной жизни человека. Существование индивидов, их жизненный процесс необходимо при этом предшествует их сущности. Такой взгляд, правда, разделяется не всеми экзистенциалистами. А.Камю, например, считает, что не существование предшествует сущности, а, наоборот, сущность – существованию. Сущность человека, по Камю, присутствует как необходимое начало в любом становящемся существовании, она служит условием самой его возможности и в нём постоянно себя проявляет (в виде начал, требований справедливости, свободы, других моральных ценностей).

Другой близкий к экзистенциализму философ, Мерло-Понти, также отвергал сартровское  самоконституирование, утверждая, что “Я” и мир взаимно конституируют друг друга.

Многие друзие суждения о природе человека так или иначе конкретизируют или дополняют названные идеалистические или материалистические подходы к проблеме. Так, у Р.Декарта сущность человека выражается в его способности мыслить. В представлении Д.Юма, человеческая природа, будучи предметом “моральной философии”, определяется тем, что человек есть существо разумное, общественное и деятельное. По И.Канту, сущность человека состоит в его духовности. У И.-Г.Фихте и Г.Гегеля эта сущность равнозначна самопознанию. С точки зрения немецкого философа и писателя Ф.Шлегеля, сущность человека составляет свобода. У А.Шопенгауэра она тождественна воле. По Б.А.Бакунину, “сущность и естество» человека состоят в его творческой энергии и непобедимой внутренней силе, а развитие человеческой сущности общества – в развитии свободы всех людей, составляющих общество. По мнению австрийского психолога В.Франкла, создателя логотерапии, сущность человеческого существования составляет ответственность перед жизнью. На взгляд Ф.Ницше, а в значительной мере и А.Шопенгауэра, она заключена целиком и полностью в естественных процессах его биологической, физиологической и психической жизни, подчиняющейся нуждам, влечениям, потребностям и воле инстинктов, которые по своей природе не постыдны и не злы, которые и укрощаются цивилизацией.

Эта последняя позиция во многом созвучна натуралистическим и позитивистским взглядам О.Конта, Г.Спенсера, Д.С.Милля, Ч.Дарвина, Ж.Б.Ламарка, с точки зрения которых сущность человека состоит не в том, что он обладает разумом, а в том, что он принадлежит природе, что его дух, разум – это только новая ступень в развитии высших психических способностей животных, его качество как высокоразвитого животного.

Многие марксисты считают, что  “сущность человека выражается в деятельности, но не сводится к ней”. Это во многом согласуется с позицией Ф.Энгельса, определявшего человека в основном через труд, творческую, преобразующую деятельность, т.е. сущность человека связывалась им со способностью трудиться, производить, создавать, быть, как говорил Б.Франклин в XVIII в., Homo faber, “человеком изготовляющим” орудия. Другие авторы, как бы суммируя подходы К.Маркса и Ф.Энгельса, утверждают, что сущность человека состоит в деятельности и общественных отношениях, взятых не в отдельности, а в их единстве, т.е. говорят о “социально-деятельной” природе человека, определяя его и как продукт общества и как его творца, созидателя.

Как видно, не все марксисты полностью  разделяют взгляд Маркса на сущность человека как совокупность общественных отношений или, лучше сказать, не считают такое определение исчерпывающим. При этом нельзя не отметить, что  и сам Маркс не всегда им ограничивался. Он говорил также о “человеческой природе вообще”, о человеческой сущности как о чём-то заранее данном, утверждая, например, что будущее коммунистическое общество преодолеет отчуждение подлинной человеческой сущности от человека и явится присвоением этой сущности человеком и для человека. Ту же мысль он не раз проводил и позднее, говоря о необходимости того, чтобы человек построил мир “истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы”, проявлял себя как “неиспорченный человек”. В третьем томе “Капитала” он пишет о неотчуждённом труде в условиях, которые наиболее соответствуют человеческой природе и достойны её.

Это свидетельствует о том, что в  различных своих произведениях  Маркс, с одной стороны, пытался  подойти к сущности человека с  конкретно-исторической, социально  данной стороны (это предполагает, что  сущность каждого человека может  меняться в зависимости от условий), особо не выделяя при этом значения практически-деятельного фактора, а  с другой – стремился как-то выразить постоянство природы человека (связывая её с общественными отношениями  вообще, с “истинной” человечностью или с чем-то другим, заранее данным).

Кроме отмеченных выше, следует ещё сказать  и о таких подходах к сущности человека, которые не предполагают её раскрытия через “различные формы человеческого существования” или отдельные свойства, как добро или зло. Такая позиция характерна для Э.Фромма. Сущность человека определяется им как “противоречие, коренящееся в самих условиях человеческого существования” и проявляющееся в дихотомии человека и мира, обладания и бытия, экзистенциального и исторического, уникального и всеобщего. Конфликт, утверждает Фромм,  “сам по себе есть сущность”. Вместе с этим, правда, отмечается, что противоречие, конфликт требуют своего разрешения, и его можно достичь, когда человек путём всё большего овладения искусством любви превратился во всецело человеческое существо и окажется “в полном единстве с миром”, чем и “будет достигнута конечная цель”.