Бытие как исходная категория философского понимания мира. Основные формы бытия и их спецификация

 

     В дальнейшем на смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую, сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Теперь Хайдеггер пытается постигнуть самого человека, исходя из «истины бытия». Анализируя происхождение метафизического способа мышления и мировосприятия в целом, он пытается показать, как метафизика, будучи основой всей европейской жизни, постепенно подготовляет новоевропейскую науку и технику, ставящих своей целью подчинение всего сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь стиль жизни современного общества, его урбанизацию и омассовление.

 

  Истоки  метафизики восходят к Платону и  даже к Пармениду, внесших принцип  понимания мышления как созерцания, постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед глазами. В противоположность этой традиции Хайдеггер употребляет для характеристики истинного мышления термин «вслушивание»: бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует возвращения к изначальным, но не реализованным возможностям европейской культуры – к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое возвращение возможно потому, что, хоть и «забытое», бытие все же живет еще в самом интимном лоне культуры – в языке: «Язык – это дом бытия».     

При современном отношении к языку  как к орудию язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная «речь», как «речение», «сказание». Теряется та последняя нить, которая связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача «прислушивания к языку» рассматривается как всемирно-историческая. Не люди говорят языком, а язык говорит людям и людьми.      

Таким образом, если в первых своих работах  Хайдеггер попытался построить  философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального  постижения бытия.     

Первоосновой  экзистенциалистской онтологии (а  одновременно феноменологии, ибо и  в ней внимание сосредоточивается  на прояснении, вернее, "самопрояснении" феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое как  особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, - об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного "Я", хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие, - для "вопрошающего" человека бытие раскрывается, "светится" через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, - "забвения бытия". Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди "забывают" о высоком предназначении человеческого бытия.     

Итак, первый шаг экзистенциалистской  онтологии - констатация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

 

2.Проблема субстанции  в философии. Содержание понятий  «монизм», «дуализм» и плюрализм

 

 

 Как и любая философская категория  субстанция  имеет  множество   «лиц»,которые меняются  в   зависимости  от  учения  и   исторического  этапа.  Спор философских течений о сути  субстанции  и  составляет  философскую  проблему рассмотренную в данной работе. Для  углубления  в  данную  проблему  приведу базовые определения субстанции и основных течения имеющие разные взгляды  на проблему субстанции. Философский словарь  1972  г.  издания  дает  следующую картину   проблемы   в   тонах   марксистско-ленинской   идеологии,   однако позволяющую получить представление о состоянии вопроса.     

 СУБСТАНЦИЯ   (лат.  siibstantia  —   сущность)  —  материя  в   аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития, всего  многообразия  явлений природы  и  истории,   включая   человека   и   его   сознание,   и   потому фундаментальная  категория  научного  познания,   теоретического   отражения конкретного (Абстрактное и конкретное). В  истории  философии  первоначально субстанция  понимается  как  вещество,  из  которого  состоят  все  вещи.  В дальнейшее,  в  поисках  основания   всего   сущего,   субстанцию   начинают рассматривать  как  особое  обозначение  бога  (схоластика),  что  ведет   к дуализму души и тела. Последний  -  своеобразное  выражение  несовместимости теологического и научного мышления. В новое время  наиболее  остро  проблема субстанции  была  поставлена  Декартом.  Преодоление   дуализма   на   путях материалистической   философии   осуществил   Спиноза,    который.    Считая протяженность   и   мышление   атрибутами   единой   телесной   субстанцией,

рассматривал  ее как причину самой себя. Однако Спиноза не  сумел  обосновать внутренней  активности,  «самодеятельности»  субстанции.  Эта  задача   была решена (хотя и непоследовательно) в нем. классической  философии.  Уже  Кант понимает субстанцию как «то постоянное, лишь в  отношении  с  которым  можно определить  все  временные  явления».  Однако   субстанция   трактуется   им субъективно, как априорная форма мышления,  синтезирующего  опытные  данные. Гегель определяет субстанцию как целостность  несущественных,  изменяющихся.

преходящих сторон вещей,  в  которых  она  «открывается как их  абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и  вместе  с  тем  как  богатство всякого  содержания»,  «существенную  ступень  в  процессе  развития   идеи» (человеческого познания), «основу всякого дальнейшего подлинного  развития». С этим связано понимание субстанции одновременно и как субъекта, т.  е.  как активного самопорождающего  и саморазвивающегося  начала.  Вместе  с   тем субстанция рассматривается Гегелем идеалистически, лишь в  качестве  момента развития абсолютной идеи. Марксистская философия  критически  перерабатывает эти идеи с  точки  зрения  материализма.  субстанция  понимается  здесь  как материя и одновременно как «субъект» всех своих изменений,  т.  е.  активная причина всех собственных формообразований,  а  потому она не  нуждается в извне привходящей деятельности особого, отличного от нее  «субъекта»  (бога, духа, идеи, «я», сознания,  экзистенции  и  т.  д.).  В  понятии  субстанции материя отражена не в аспекте ее противоположности  сознанию,  а  со  стороны внутреннего   единства   всех   форм   ее   движения,   всех   различий    и противоположностей, включая и  противоположность  бытия  и  сознания.  Анти- субстанциалистская  позиция  в   философии   отстаивается   неопозитивизмом, который объявляет субстанцию мнимой и потому вредной для  науки  категорией. Отказ от категории субстанции утрата «субстанциальной»  точки  зрения  ведет теорию па путь разложения, бессвязного эклектизма,  формального  объединения несоединимых взглядов и положений, представляет,  по  выражению К.  Маркса, «могилу науки».       

 МОНИЗМ — философское    учение,  которое  принимает   за  основу  всего существующего  одно  начало.  Существует  как  материалистический,   так   и идеалистический монизм. Материалисты началом, основой мира считают  материю. Идеалисты единым началом. всех явлений считают дух, идею и  т.  д.  Наиболее последовательным направлением идеалистического монизма - является  философия Гегеля. Научный и  последовательный  материалистический  монизм.  Характерен для диалектического материализма, исходящего  из  того,  что  мир  по  своей природе материален, что все явления  в  мире  представляют  собой  различные виды движущейся материи. В философии марксизма материализм  распространен  и на общественные явления. Противоположность монизма.— дуализм.      

 ДУАЛИЗМ   (лат.   duo—два)   —   философское   учение,   считающее   в

противоположность монизму материальную и духовную  субстанции  равноправными началами.  Исходным  мотивом  дуализма  часто  является  попытка  примирения материализма и идеализма. В конечном счете дуалистический отрыв сознания  от материи приводит к идеализму. Дуализма в наибольшей степени  характерен  для философии Декарта и Канта.  Дуализм  служит  философской  основой  теории психофизического параллелизма.      

 ПЛЮРАЛИЗМ (лат. pturalis — множественный) — концепция, противоположная монизму, по который  все  существующее  состоит  из  множества  равнозначных изолированных  сущностей,  несводимых  к  единому   началу.   Точка   зрения плюрализма. лежала в основе монадологии  Лейбница.  Склонность  к  плюрализм выражает стремление современных идеалистов  (прагматистов,  неопозитивистов, экзистенциалистов   и   др.)   возвыситься   над   материалистическим   и идеалистическим монизмом. Однако в конечном  счете  по  своему  объективному смыслу   плюрализм   противостоит   только    диалектико-материалистическому монизму. В социологии плюрализм,  служит  основанием  для  отрицания  единой

определяющей  основы общества, для взгляда на историю как на поток случайных событий, следовательно, для отказа от анализа объективных  законов  развития общества (точка зрения марксистско-ленинской идеологии) . 

 

Заключение

 

 

     Индивидуальное  бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь призму" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер нрав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого но себе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более поздних работах, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое.     

Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчеркивали опасность отождествления человеческих представлений о реальности с самим миром - опасность непосредственной "онтологизации" человеческих состояний и знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой "натурализации", биологизации человека, когда его изучение естественными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за "последнее слово" изучения человеческая сущности, тем более за сущность человека как таковую. Философы XX века - особенно Э. Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" справедливо увязывали тенденцию "натурализации" человека в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гуманистически ориентированных философских течений XX века, - идея об уникальности, неповторимости человека.               

В данной работе предпринята попытка  осветить  проблему  субстанции  в философских течениях разных  направлений  и  на  разных  этапах  истории.  В работе не высказывается мнение  автора,  а  лишь  приводятся  определения  и точки зрения великих философов человечества. На примере их  жизнеописания  и описания их концепций автор хотел показать  развитие  философской  концепции субстанции и ее метаморфозы от  философа  к  философу,  от  эпохи  к  эпохе, влияние одной философской концепции на другую, пересечение концепций.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список  использованной литературы. 

 

1.  Филосовский   словарь.  Под  ред.  М.  М.  Розенталя.  Издание  3-е,   М.  

 Политиздат 1972 г.

2. В.В. Соколов  «Спиноза».

3. Кант И. Сочинения  в шести томах. М., 1963 - 1966.

4. Асмус В.Ф.  Иммануил Кант. М., 1973.

5. Гулыга А.В.  Кант. - 2-е изд. - М., Мол. гвардия, 1981.

6. Нарский И.С.  Кант. М., 1976.

7. Зорькин В.Д.  “Политическое и правовое учение  Томаса  Гоббса”  “Советское государство и право”, 1989 г., №6.

8. Б. Спиноза  «Этика».

9. Б. Спиноза «Краткий трактат о Боге, Человеке и его счастье».

10.  Б.  Спиноза   «Основы  философии  Декарта,   доказанные   геометрическим способом».

11. Нарский И.С.  Готфрид Лейбниц. М., "Мысль", 1972.

12. Лейбниц Г.  В. Cочинения: В 4-х томах. Тома  1,4.  М.,  Мысль, 1982.

13. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон и Аристотель. - М., 1993.