Архетипы Юнга

"АРХЕТИПЫ К.Г.ЮНГА И СОВРЕМЕННОСТЬ"

1. Определение термина "архетип"

Слово "архетип" происходит от двух греческих слов: агсhе - начало и tyроs - форма, образец. В позднеантичной философии оно использовалось для обозначения прообраза, идеи [1]. Карл Густав Юнг (1875-1961) обозначал этим термином некие первичные врожденные структуры коллективного бессознательного, архаический психический "осадок повторяющихся жизненных ситуаций, задач и переживаний человека. Под воздействием проблемной, кризисной ситуации личной или социальной жизни происходит, по Юнгу, бессознательное оживление и воплощение соответствующего архетипа. При этом данный процесс имеет спонтанный, принудительный, демонический характер. Именно "архетипическая" матрица, априори формирующая деятельность фантазии и творческого мышления объясняет существование повторяющихся мотивов в мифах, сказках разных народов, "вечных" образов мировой литературы и искусства.

Рассмотрим подробнее  вопрос о том, как сам Юнг понимал "архетип" и соотносил его  с другими терминами своей  психоаналитической теории. Здесь нам  поможет его книга "Психологические  типы", особенно ее XI глава, где он дает определения используемых им понятий  с целью придания большей строгости  психологии как науки, поскольку "понятие  выражает нечто характерное, такое, что хотя и недоступно измерению  и исчислению, однако имеет уловимое существование". Несмотря на то, что  структура архетипа всегда была центральным  ключевым моментом в разработке Юнга, но формулировка этого понятия появилась  лишь по истечении многих лет. Итак, архетип есть символическая формула, которая начинает функционировать  всюду там, где или еще не существует сознательных понятий, или же где  таковые по внутренним или внешним  основаниям вообще невозможны. [2, с.459]. Примыкая к Якобу Буркхардту, Юнг часто взаимозаменяемо с "архетипом" употребляет понятие "первичного'' (primordial) образа. Образ имеет психологический характер фантастических представлений и никогда не имеет того, якобы реального характера, который присущ галлюцинации, т.е. оно никогда не становится на место действительности и всегда отличается, в качестве "внутреннего образа", от чувственной действительности. По общему правилу, он лишен также всякой проекции в пространство, хотя в исключительных случаях он и может появиться до известной степени извне. Случаи такого рода следует называть архаическими, если только они не являются прежде всего патологическими, что, однако, отнюдь не отменяет их архаического характера. На примитивной ступени, т.е. в душевном укладе первобытного человека, внутренний образ легко переносится в пространство, как видение или слуховая галлюцинация, не получая от этого патологического значения. Внутренний образ, появляясь спонтанно, есть внутренне целостный продукт, имеющий свой самостоятельный смысл, есть концентрированное выражение общего психического состояния. Он есть выражение бессознательных содержаний, однако, не всех содержаний вообще, а только сопоставленных в данный момент. Это сопоставление возникает, с одной стороны, в результате самодеятельности бессознательного, с другой стороны, в зависимости от состояния сознания в данный момент, причем это состояние сознания всегда пробуждает и активность относящихся сюда сублиминальных материалов и пресекает те, которые сюда не относятся.

По Юнгу, образ является изначальным, если он обнаруживает заметное совпадение с известными мифологическими  мотивами, выражая коллективно-бессознательное  и указывая на то, что состояние  сознания данного момента подвержено не столько личному, сколько коллективному  влиянию. Архетип всегда коллективен, т.е. он одинаково присущ по крайней мере целым народам или эпохам.

Основываясь на собственных  исследованиях об общности ряда мотивов  греческой мифологии и некоторых  содержаний в сновидениях и фантазиях  душевнобольных чистокровных негров, Юнг выдвинул гипотезу о том, что  главнейшие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам. Архетип  есть типическая основная форма известного, всегда возвращающегося душевного  переживания, поэтому в качестве мифологического мотива изначальный  образ всегда является действенным  и всегда снова возникающим выражением, которое или пробуждает данное душевное переживание, или же соответствующим  образом формулирует его. По Юнгу, подобно тому, как глаз есть свидетельство  о своеобразной и самостоятельной  творческой деятельности живого вещества, так и изначальный образ является выражением собственной и безусловной  творческой силы духа. Архетип освобождает  психическую энергию от прикрепленности ее к голым и непонятным восприятиям, но прикрепляет ее к определенному, который и направляет деяния на путь, соответствующий данному смыслу. Здесь уместно заметить, что психическую энергию Юнг называет часто "либидо", которая требует наличия противоположностей, и трактуется сознательно-психологически как ценность для данного индивидуума или как интенсивность стремления к этой цели.

Анализируя интровертную  интуицию, Юнг пишет об архетипе [2, с.487]: «Интровертная интуиция захватывает те образы, которые возникают из основ бессознательного духа, существующих априори, т.е. в силу наследственности. Эти архетипы, сокровенная сущность которых опыту недоступна, представляют собой осадок психическкого функционирования у целого ряда предков, т.е. это суть опыты органического бытия вообще, накопленные миллионократными повторениями и сгущенные в типы. Поэтому в этих архетипах представлены все опыты, которые издревле встречались на нашей планете. И чем чаще, и чем интенсивнее они бывали, тем явственнее они выступают в архетипе. Архетип, говоря вместе с Кантом, есть как бы ноумен того образа, который интуиция воспринимает и, воспринимая, создает».

Поскольку архетип есть символическая  формула, то нужно рассмотреть юнговское представление о символе. Прежде всего, Юнг разделяет символ и знак, символическое и семиотическое. Объяснение креста как символа божественной любви есть объяснение семиотическое, потому что ”божественная любовь” обозначает выражаемое состояние точнее и лучше, чем это делает крест, который может иметь еще много других значений. Напротив, символическим будет такое объяснение, которое рассматривает его, помимо всяких других мыслимых объяснений, как выражение некоторого, еще незнакомого и непонятного, мистического или трансцендентного, т.е. прежде всего психологического состояния, которое, безусловно, точнее выражается в виде креста. Символ сохраняет жизненность только до тех пор, пока он чреват значением. Что есть символ, что нет - это зависит прежде всего от установки рассматривающего сознания, например, рассудка, который рассматривает данное обстоятельство не просто как таковое, но, сверх того, и как выражение чего-то неизвестного. Чрезвычайно важно отметить, что, по Юнгу, символ есть всегда образование, имеющее в высшей степени сложную природу, ибо он составляется из данных, поставляемых всеми психическими функциями; вследствие этого природа ею ни рациональна, ни иррациональна.

Тесно связано с понятием “изначального образа” и понятие "идея". Изначальный образ есть ступень, предшествующая идее, это почва  ее зарождения.

Из нее разум развивает  через выделение конкретности необходимо присущее изначальному образу некое  понятие, именно идею, причем это понятие  отличается от всех других понятий  тем, что оно не дается в опыте, но открывается как нечто, лежащее  даже в основе всякого опыта. Преимуществом  изначального образа перед ясностью идеи является ею одаренность жизнью. С одной стороны, он характеризует  тот способ, которым энергетический процесс протекал от века, все возобновляясь  и воспроизводя свой способ, с другой стороны, он все снова открывает  возможность закономерного течения  этого процесса, ибо он делает возможным  такое восприятие или психическое  постижение ситуаций, благодаря которому жизнь может продолжаться все  далее. Таким образом, изначальный  образ является необходимым противодополнением к инстинкту, который, с одной стороны, есть некое целесообразное действовать но, с другой стороны, предполагает столь же осмысленное, как и целесообразное восприятие каждой данной ситуации. Это восприятие данной ситуации и осуществляется этим образом, имеющимся налицо априори. Он является удобно приложимой формулой, без которой восприятие новых фактических данных было бы невозможно.

Интересно обсудить замечательное  сходство (и также различия) между "изначальным образом" и "инстинктом''. Юнг дает несколько расширенное  определение инстинкту как понуждению, влечению к определенной деятельности. Характер инстинкта присущ каждому психическому явлению, причинно происходящему не от волевого намерения, а от динамического побуждения, независимо от того, что это побуждение проистекает непосредственно из органических и, следовательно, внепсихических источников или же существенно обусловлено энергиями, которые только разряжаются волевым намерением, - в последнем случае с тем ограничением, что созданный результат превышает действие, намеченное волевым намерением. Процессы, которые некогда у индивида были сознательными, но со временем стали автоматическими, Юнг не называет инстинктивными; автоматические процессы проявляются только тогда, когда к ним притекает энергия, чуждая им. В юнговском понимании архетипы есть формы проявления инстинкта. Современная психология и физиология определяет инстинкт так [4, с. 99]: "Виды приспособительного поведения, приобретаемые в результате мутаций и передаваемые из поколения в поколение благодаря естественному отбору, оформляются в качестве инстинктов - наследственно закрепленных, структурно и функционально довольно жестких систем целесообразно устроенных органических и поведенческих реакций". Пока остановимся на том, что между архетипами и инстинктами существует функциональное сходство, а различие заключается в объекте понуждения: в первом слу чае - психическая реальность (как проявление бессознательного на фоне сознательного), во втором случае - физиологическая реальность (например, двигательные рефлексы, возникающие даже и при наличии психических причин - мимика лица, выражающая радость и т.п.).

Мы обсудили терминологические  аспекты понятия "архетипа'' у  Юнга, не коснувшись имеющейся непосредственной связи с юнговской типологией (в частности, с понятием ''подчиненная функция"), о которой речь пойдет чуть позже. Теперь пора обратиться к конкретным примерам архетипов из мифологии и религии.

2. Архетипы и мифология

Наиболее значима в  этом отношении работа К.Г.Юнга ''Метаморфозы  и символы либидо" (1912), хотя и  в других его трудах тема постоянно  присутствует [3]. После разрыва с  З.Фрейдом в течение шести лет (1913-1918) Юнг пытался понять значение и смысл своих сновидений и  фантазий, что привело к объемистой рукописи в 600 страниц - "Красной книге''. В 20-е годы Юнг совершил ряд длительных увлекательных путешествий в  различные районы Африки и к индейцам Пуэбло в Северной Америке, чуть позже  в Индию (1938). Это дало обширный материал, вошедший в автобиографическую книгу  «Воспоминания, сновидения, размышления». Часто Юнг обращается к текстам  Библии, Упанишад, цитирует греческие  мифы, "Фауста" Гёте, "Заратустру" Ницше. Это, конечно, не случайно, поскольку архетипы как образы коллективного бессознательного в противовес образам, производимым личным бессознательным, являются общими для любого представителя какой-либо достаточно большой культурно-исторической среды, то они, безусловно, находят себя и составляют живительную сердцевину соответствующей религии или мифологии, а также художественных произведений гениев данной эпохи, которые интуитивно воспринятый образ коллективного бессознательного своей эпохи смогли превратить в вещественно-знаковую форму, отчего их произведения превышают их личность.

Юнг рассматривал фигуру Прометея, Эпиметея, Пандоры у Гёте и Шпиттелера с точки зрения архетипического символа, проводя параллели с буддизмом. Сокровище Пандоры есть бессознательное отображение, символически представляющее собою действительное создание души Прометея. Из текста с несомненностью вытекает, что именно представляет из себя это сокровище: это бог-спаситель, обновление солнца. Это страстное желание выражается в недуге бога, он томится по возрождению, и вследствие этого вся его жизненная сила устремляется назад в центр его самости, т.е. в глубину бессознательного, из которой жизнь возрождается вновь. Поэтому появление этого сокровища в мире описывается так, как если бы воспроизводилась картина рождения Будды из Лолитавистары: Пандора кладет свое сокровище под ореховое дерево, подобно Майе, рождающей свое дитя под смоковницей. Юнг приводит ряд цитат: "И даже пчелы и бабочки, порхавшие над цветником, поспешно прилетели, играя и носясь вокруг чудесного младенца... и жаворонки из воздушных сфер падением тяжелым спускались, исполненные жажды благоговейно поклониться новорожденному прекраснейшему лику Солнца, и вот, совсем вблизи, они смотрели в белизну лучистого сияния и трепетали сердцем... А надо всем отечески и милостиво возвышалось избранное дерево с его гигантской лиственной короной, с тяжелым зеленеющим плащом и царственные руки простирало как бы в защиту над головами своих детей. И множество ветвей любовно нагибалось, склоняясь до земли, как изгородью защищая сокровище от посторонних взоров, ревнуя и стремясь сберечь себе, одним себе все наслаждение незаслуженным благодеянием дара; и тысячи бесчисленных нежно-одушевленных листьев дрожали, трепетали от блаженства и лепетали в радостном волненьи, слагая мягкий чисто-звучный хор и шелестя в аккордах "Кто знал бы, что сокрыто под смиренной кровлей, кто видел бы, какое сокровище покоится средь нас!"" И когда для Майи пришел час родить, она родила своего младенца под смоковницей, опускавшей для защиты свою лиственную крону до земли. От воплотившегося Бодхисатвы по миру распространяется неизмеримое сияние, боги и природа принимают участие в его рождении. В момент возрождения Бодхисатва находится под избранным деревом Bodhi (познания), где он и становится Буддой (просветленным). Это возрождение или обновление сопровождается тем же световым сиянием, теми же чудесами природы и появлением богов, как и рождение его.

 По Юнгу, обновленный бог означает обновленною установку (см. типологию Юнга), т.е. обновленную возможность интенсивной жизни, новое обретение жизни, ибо, психологически говоря, бог всегда означает высшую ценность, т.е. наибольшую сумму либидо, величайшую жизненную интенсивность, высшее качество психологической жизнедеятельности. Дар Пандоры у Шпиттелера есть символическая попытка разрешить проблему объединения дифференцированной и недифференцированной функций. У Гёте Пандора для Эпиметея имеет значение душевного образа, она изображает для него: отсюда ее божественная власть, ее непоколебимое превосходство. Всюду, где такие атрибуты приписываются известным лицам, можно с уверенностью делать вывод, что эти лица являются носителями символа, т.е. что они суть облики для проецированных содержаний бессознательного. Также часто имеет место аффективное усиление известных содержаний сознания, которое возникает через ассоциации с аналогичными содержаниями бессознательного. Это усиление имеет в себе что-то демонически-понуждающее, следовательно, некое "божественное" или "дьявольское" действие. Юнг пишет, что деструктивный элемент в эпиметеевской установке действительно есть не что иное, как традиционная и коллективная ограниченность, что ясно обнаруживает бешеная ярость Эпиметея против "ягненка", являющегося прозрачной карикатурой на традиционное христианство. В этом аффекте прорывается нечто, хорошо известное «по празднику осла» в "Заратустре", вышедшем в свет приблизительно в то же время. В этом выражалось целое течение середины-конца 19 в.

Важное понятие, введенное  Юнгом при рассмотрении случая раскола  в применении либидо, есть "объединяющий символ". Апогей жизненной полноты  все более и более извлекает  себя из противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое  по необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны  и сознательны только противоположности. Ввиду того, что средняя позиция, как объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и  является еще не осознанной, она  оказывается проецированной в образ  посредствующего бога, в образ  мессии или посредника. В наших  западных религиозных формах, - с  познавательной точки зрения более  примитивных, по Юнгу, - новая жизненная  возможность является в виде бога или Спасителя, который из любви  или отеческой заботливости, но по собственному внутреннему решению, устраняет этот раскол тогда и  так, когда и как ему заблагорассудится  по скрытым от нас основаниям. Восток постигнул этот процесс уже много  тысяч лет тому назад и потому установил психологическое учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческого изволения. Так, в индийской и китайской религиях., а также и в буддизме, объединяющем два миропонимания, имеется представление о средней стезе, магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения. Ниже Юнг приводит ряд цитат, отражающих брахманистическое понимание проблемы противоположностей (dvandva, также nirdvanda - свобода, незатронутая противоположностями): из книги Ману - "Когда он, в силу установки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда он достигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто таким образом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех пар противоположностей, тот покоится в Браме"; из Махабхара-ты - "Весь покрытый пылью, ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева отказавшись от всего, от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимая хулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, - свободный от противоположностей и от всякого имущества".