Антропоцентризм и проблема личности

4. Антропоцентризм и  проблема личности

В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного человека. Ни в античности, ни в средние века не было такого жгучего интереса к человеческому  существу во всем многообразии его  проявлений. Выше всего в эту эпоху  ставится своеобразие и уникальность каждого индивида. Изощренный художественный вкус везде умеет распознать и  подчеркнуть это своеобразие; оригинальность и непохожесть на других становится важнейшим признаком великой  личности.

Нередко поэтому можно встретить  утверждение, что именно в эпоху  Возрождения вообще впервые формируется  понятие личности как таковой. И  в самом деле, если мы отождествим  понятие личности с понятием индивидуальности, то такое утверждение будет вполне правомерным. Однако в действительности понятие личности и индивидуальности следует различать. Индивидуальность - это категория эстетическая, в  то время как личность - категория  нравственно-этическая. Если мы рассматриваем  человека с точки зрения того, как  и чем он отличается от всех людей, то мы смотрим на него как бы извне, глазом художника; к поступкам человека мы прилагаем в этом случае только один критерий - критерий оригинальности. Что же касается личности, то в ней  главное другое: способность различать  добро и зло и поступать  в соответствии с подобным различением. Вместе с этим появляется и второе важнейшее определение личности - способность нести ответственность  за свои поступки. И далеко не всегда обогащение индивидуальности совпадает  с развитием и углублением  личности: эстетический и нравственно-этический  аспекты развития могут существенно  между собой расходиться. Так, богатое  развитие индивидуальности в XIV- XVI веках  нередко сопровождалось крайностями  индивидуализма; самоценность индивидуальности означает абсолютизацию эстетического подхода к человеку.

4. Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологизм Л. Фейербаха

Отказ от традиционной метафизики, который  произошел в XVIII веке, разрушил основу единства всей системы знания. В  результате произошло никогда прежде с такой определенностью не проводившееся  разделение бытия на мир природы  и мир человека. Это разделение последовательно осуществил Кант. И  не случайно в послекантовской философии, в частности у немецких романтиков, формируется ставшее впоследствии господствующим представление о принципиальном различии природы и культуры.

Область природы подчинена законам  причинности и необходимости, тогда  как в сфере культуры мы имеем  дело с человеком как сознательным существом, стремящимся к осуществлению  целей, а потому здесь господствует изгнанный из природы принцип  целеполагания. Отсюда и потребность в различных методах исследования: естественно-научном и культурно-историческом. Рассмотрим особенности последнего.

История как способ бытия  субъекта

Одной из предпосылок исторического  подхода к миру оказался перенос  центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы, осуществленный Кантом.

Романтики йенской школы, а также представители классического немецкого идеализма - И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, отправляясь от философии Канта, в то же время подвергли пересмотру его понятие трансцендентального субъекта. Согласно романтикам, главным недостатком кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое точными науками, тем формам знания, которые нам дают миф, искусство, язык. А между тем этот тип знания существенно отличается от естественно-научного, которое, согласно Гегелю, не следует абсолютизировать, ибо оно есть не более чем одна из исторических форм знания о мире, точнее, только об одной его части - природе.

Немецкий идеализм предложил рассматривать  трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля - предстала история  человечества в целом. Теперь формы  трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отделены от индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый "объективный дух", или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.

В результате произошла важная перестройка  принципов, характерных для предшествующего  периода философии, включая и  Канта.

Во-первых, была снята жесткая дихотомия  научного и ненаучного, свойственная философской мысли XVII-XVIII веков и  принципиально важная для идеологии  Просвещения. У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то "часть" истины и действует опосредованно.

Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически  развивающегося была снята дихотомия  ложного и истинного, как она  выступала в докантовской философии и у Канта. И неудивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип: "истинно для своего времени". Тем самым вводится понятие относительной истины.

В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю  кантовское различие эмпирического  и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает  как бы в двух планах - как история  фактическая, эмпирически данная, и  как история, взятая, по словам Гегеля, "в ее понятии", то есть по истине. Последняя представляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для до-кантовского рационализма имело учение о субстанции.

На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, вновь  возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить такое тавтологическое  выражение), а онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.

Перенесение центра тяжести философии  на субъекта привело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.

На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобразных форм становится важнейшим  предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком  истории: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории  науки, философии и религии, истории  хозяйства, государства и правовых учений.

История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для XIX века (и выразившего идеи этого  века послекантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц были творцами естественнонаучных и математических методов.

Антропологический материализм Л. Фейербаха.

Категория: Учебные материалы по философии

Классическая  немецкая философия находит своё материалистическое и антропологическое  воплощение в философии Л. Фейербаха (1804-1872). 

http://studfilosed.ru/uchebnye-materialy-po-filosofii/309-filosofiya-i-kanta-2.html

 

http://sob-rgsu.narod.ru/files/Antsupov_Shipilov_Some_Konfliktologiya.htm

Главное направление  философии Фейербаха — критика немецкого классического идеализма и обоснование материализма.

 

Так, Фейербах:

• отвергает идею тождества бытия и мышления;

• не признает наличия абсолютной идеи — самостоятельной субстанции и превопричины материального мира;

• логически доказывает невозможность отчуждения (превращения) абсолютной идеи в материальный мир — окружающий мир очевиден и осязаем, в то время как абсолютная идея — лишь догадка разума, выдумка Гегеля;

• не признает единства философии и религии;

• отвергает диалектику (ошибка Фейербаха).

 

Философию Гегеля Фейербах считает искусственной, подверженной предрассудкам, обращенной в прошлое, не соответствующей новейшим достижениям наук 

"Сперва  человек бессознательно и непроизвольно 
                         создает  по  своему  образу бога, а  затем  уже  этот  
                         бог  сознательно и произвольно создает по своему  
                         образу человека." 
                                                            Людвиг Фейербах 
 
Людвиг Андреас Фейербах - немецкий философ. Первоначально последователь Гегеля, затем (1839) подверг критике его философию идеализма, противопоставив антропологический материализм. Основные сочинения: "К критике философии Гегеля" (1839), "Сущность христианства" (1841), "Основы философии будущего" (1843), "Сущность религии".