Свобода воли и свобода морального выбора

НИУИТМО 
 
 
 
 

Реферат по этике и этикету на тему: «Свобода воли и свобода морального выбора». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Выполнила: студентка 

Группы  3715

Хлебодарова Юлия 

2011 год.

     Человек всегда задавался вопросом, насколько  свободна его свободная воля, существующая в падшем мире, где правит закон  причинности. Традиционно вопрос о  свободе воли ставился так: если моя  воля вплетена в сложную систему  мировых причинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его  законы — свобода ее детерминирована  и строго ограничена. Всякое событие  настоящего момента обусловлено  целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будет осуществлено в будущем, предопределено тем, что  происходит в настоящем.

     Фихте писал: «Каждый момент... существования  определен всеми протекшими моментами  и определяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение... иначе, чем оно есть».

     Ему вторил Лейбниц: «Что... все происходит в соответствии с упрочившейся предопределенностью, так же достоверно, как и то, что  трижды три — девять. Ибо предопределенность заключается в том, что все  связано с чем-то другим, как в  цепи, и потому все будет происходить  так же неотвратимо, как это было испокон веков и как безошибочно  происходит и теперь».

     Но  идея предопределенности исключает  свободу человека. Действительно, детерминисты настаивают на наличии некоего «правила» (например Кант в «Критике чистого  разума»), по которому и случается  все, что случается. Освобождение человека видится Канту в деятельности его разума: «Разум дает... законы, которые  суть императивы, то есть объективные  законы свободы, и указывают, что  должно происходить» . Однако в этой формуле присутствует противоречие, поскольку, согласно Канту, свобода — это как раз то, что не подчиняется никаким законам. Между тем эти «законы свободы указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит».

     Таким образом, законы природы являются законами, связывающими фактическое бытие  и устанавливающими причинные взаимосвязи, не совпадающие со сферой свободы, и  поэтому субъекты, на которых распространяются закон морального долженствования  или закон свободы, остаются свободными, даже если они подчиняются закономерности того, что должно происходить, что  должно быть. Такое сущностное понимание  нравственного закона, основанного  на признании объективно — де-факто  — существующих нравственных детерминант, и отождествление следования этому закону с понятием свободы делают проблематичной саму свободу воли, которая здесь полностью оказывается под диктатом императива, некоего человеческого «морального долга». В то же самое время, долг, по Канту, есть «необходимость совершения поступка из уважения к закону» . Человек оказывается со всех сторон обложенным «долгом», «необходимостью» да еще и «уважением к закону», ведь нравственный императив объявляется здесь необходимостью, которая предстает перед сознанием в качестве закона, требующего исполнения и уважения.

     Как резонно замечает исследователь  философии Канта Адорно, «если  я реально задумаюсь о том, как мне конкретно следует  себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимостью, не останется ничего, кроме возможности  вести себя, как свинья... Под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительности мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы — этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя, таким образом, возможности собственного «я» до минимума, в котором всякая свобода исчезает».

     Перед лицом кантовской «всеобщей объективной  необходимости», диктуемой разумом, на долю субъекта выпадает либо подчинение ее закономерностям, либо свобода иррационального  жеста: «А послать это все подальше и по своей глупой воле пожить». Конструкция  кантовского «разума», заявляющего  о себе как о «законе свободы», выявляет в себе жесткие механизмы  репрессивности и вырождается в  царство тотального долженствования  человека. Таким практическим и последовательным «кантианцем» выглядит герой романа Томаса Манна «Будденброки» — директор гимназии ужасный Вулике, произносящий свои сентенции от имени всеобщего «категорического императива». Впрочем, его поведение вполне соответствует нравственному требованию Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

     Таким образом, этика «всеобщего законодательства», не основанная на признании человеческой свободы, неизбежно вырождается  в резонерство, чреватое диктатурой.

     Логика  категорического императива здесь  такова: норма, которую я устанавливаю лично для себя, лишь в том случае обретет характер абсолютного и  высшего правила, когда она совпадает  с собственно всеобщим и необходимым  законом, которому я как разумное существо должен подчиниться. При этом категорический императив не есть некий  естественный закон — в противном  случае речь о свободе вообще не была бы возможной, ибо в природе  нет свободы,— он есть некая нравственная инстанция, присущая разуму. Следовательно, эта моя личная норма должна являться выражением нормы всеобщей и абсолютной и устанавливаться исключительно  на основании ее.

     Свобода, являясь у Канта источником нравственного  закона, по мере того как он становится тотальным и обязательным, устраняется: на ее место водворяется «произвол закономерности и долженствования» , и уйти от этой «всеобщей разумности», ставшей чем-то вроде фетиша, частному человеку можно лишь в иррациональное, в безумие, в абсурд.

     В свободе воли отказывает человеку и  Шопенгауэр, с особенной тщательностью  рассматривавший вопрос о «моральной свободе»: свободе хотения. В эмпирическом плане свобода выражается в утверждении: «Я свободен, если могу делать то, что  хочу». Однако философ задается вопросом: «Могу ли я хотеть то, что я  хочу?»— придавая ему такой вид, словно данное хотение зависит еще  и от какого-то другого, сокрытого  за ним, хотения, связанного с моральным  императивом, которое вызывает к  жизни следующий вопрос: «Могу  ли я хотеть того, что я хочу хотеть?».

     На  самом деле, за этими вопрошаниями, уходящими в бесконечность, стоит  главное: «Могу ли я хотеть?». Ответ  о свободе хотения застопоривается, поскольку понятие «свобода»  оказывается в конфликте с  понятием «воля», коль скоро «свободный»  означает «соответствующий воле». Само хотение оказывается несвободным, но зависящим от «необходимого». Необходимо же то, что следует из данного  достаточного основания. Однако необходимость  всегда «с одинаковой строгостью» присуща  следствию, коль скоро дано основание. Всякое же основание обладает характером принудительности: необходимость и  следствие из данного основания  становятся синонимическими. Из этого  следует, что отсутствие необходимости (другими словами — свобода) тождественно отсутствию определяющего достаточного основания.

     Итак, за «свободным» остается значение — ни в каком отношении не «необходимого», ни от какого основания не зависящего. Однако это означало бы, что индивидуальная воля в своих актах не определяется никакими причинами достаточного основания. Собственно, из этого исходит кантовское определение, по которому свобода есть способность самостоятельно начинать ряд изменений. Однако Шопенгауэр подчеркивал , что это «самостоятельно», приведенное к своему истинному смыслу, означает «без предшествующей причины», а это тождественно «отсутствию необходимости»: получается, что свободной будет лишь такая воля, которая не определяется основаниями, а поскольку все, определяющее что-либо, должно быть основанием, то есть причиною, то она и будет лишена всякого определения, ибо ее отдельные проявления будут безусловно и вполне независимо вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, и не подчиненные никаким правилам. Но поскольку закон достаточного основания есть существенная форма всей нашей познавательной способности, от него приходится в этом случае отказаться.

     Воля, по Шопенгауэру, может быть наделена такой — отрицательной — формой свободы лишь в том случае, если она является волей безразличия. Это — liberum arbitrium indifferentiae: безразличная свобода воли или «свобода безразличия».

     Поскольку, как полагает философия детерминизма, человеческая воля определяется «сильнейшим  мотивом», победившим в борьбе с  другими — более слабыми —  мотивами, в силу своего «достаточного  основания» принимающим форму детерминации и опознанным в качестве «сильнейшего»  post factum (ибо он признается «сильнейшим» именно потому, что он уже победил), вышеназванная гипотетическая «безразличная свободная воля» предоставляет своему носителю равную возможность в одно и то же время и при одних и тех же обстоятельствах совершить «два диаметрально друг другу противоположных поступка».

     Такая детерминистская установка сводит свободу воли к позиции вышеупомянутого  буриданова осла, бессильного сделать  выбор между двумя одинаковыми  охапками сена. Ту же ситуацию мы встречаем  и в «Божественной комедии» Данте:

     Меж двух равно манящих яств, свободный

     В их выборе к зубам бы не поднес

     Ни  одного и умер бы голодный.

     Такая свобода скорее свидетельствует  о параличе воли, лишенной возможности  движения от бессилия сделать выбор. Н. Лосский назвал эту «свободу безразличия» чистым произволом, предполагающим существование такого субъекта, который был бы лишен сущности. Но коль скоро существование без сущности, действительное существование ничто, невозможно, то и свобода безразличия не имеет существования.

     Однако  в некоем художественном или философском  проекте такая форма свободы  все же существует. «Вся свобода  будет тогда, когда будет все  равно, жить или не жить», — говорит  герой «Бесов» Достоевского, Кириллов.

     Человек оказывается перед необходимостью мотивированного выбора, причем детерминисты полагают, что вся проблема сводится к автоматической победе сильнейшего  мотива. Однако представители разных направлений мысли формулировали  эти мотивы, исходя из собственных  установок: материалисты, сторонники «разумного эгоизма», выбирали в качестве сильнейшего  мотива инстинкт самосохранения и связанный  с ним мотив пользы, Фрейд и  его последователи — человеческую сексуальность , а психоаналитик Адлер, оппонент Фрейда, — мотив самоутверждения и, соответственно, самозащиты.

     Достоевский замечательно писал об этом «общеобязательном» сильнейшем мотиве, который непременно, по теории, должен победить все прочие устремления.

     «О  скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек  потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов, а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие  нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая  настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных выгод, следовательно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро?.. И почему вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное — одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, быть может, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он ровно настолько же любит страдание? Может быть, страдание ему ровно настолько же и выгодно, как благоденствие?».

     Именно  так же, как «подпольный человек» Достоевского, считают и индетерминисты: мотив может возникнуть в душе иррационально, неведомым образом. Отстаивание этой спонтанности побуждения кажется им залогом свободы: «Стою  за свой каприз и за то, чтоб он был  мне гарантирован, когда понадобится».

     Детерминисты, напротив, считают, что всякое желание  или нежелание человека, всякое его  побуждение, мысль, поступок, решение  и даже этот «каприз» являются неизбежными  плодами того или иного человеческого  характера, взаимодействия его генов, комплексов, фобий, маний. Спиноза утверждал в своей «Этике», что сознание свободы в человеке есть всего лишь следствие его невежества, незнания причин именно тех, а не иных желаний, побуждений, мыслей, поступков и т. д. Человек оказывается тотально несвободным: «Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой» (теорема 32).

     Античные  мыслители высказывались в пользу врожденности человеческих пороков  и добродетелей и, следовательно, предопределенности человека к добру или ко злу. Сократ, этот «отец морали», утверждал у Аристотеля в его «Этике»: «Не в нашей власти быть хорошими и дурными» . Да и сам Аристотель подтверждает это: «Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее... мы бываем прямо с рождения».

     Так и Шопенгауэр полагал, что человек  есть продукт врожденного характера  и обстоятельств — воспитания, среды, судьбы. Именно здесь заключены  мотивы, определяющие его волю: человек  поступает именно таким, а не каким-либо иным образом лишь потому, что он не может поступить иначе.

     Однако, если все же моя воля способна самоосуществляться помимо и вопреки этим правилам и  законам, вопреки собственной природе  и собственному воспитанию, то есть возвышаясь над влечениями, наследственностью и средой, разрывая сети причинности и тем самым творя в мире нечто новое и непредвиденное, свобода ее представляется безусловной.

     Герой «Записок из подполья», отстаивая собственную  свободу воли, особенно ерничает, когда  речь заходит о предопределенности и детерминированности мира, заявленных Лейбницем с той же неопровержимостью, как и то, что «трижды три  — девять»: «Эх, господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит  до таблички и до арифметики, когда  будет только дважды два четыре в  ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре — все-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре — ведь это, по моему мнению, просто нахальство-с. Дважды два четыре смотрит  фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре — превосходная вещица, но если уже все хвалить, что и дважды два пять — премилая иногда вещица».