Религия и нравственность

Волгоградский государственный  социально-педагогический университет

Факультет дошкольного  и начального образования

Кафедра теории и истории культуры

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Реферат:

Тема: Религия и нравственность

 

 

 

 

 

 

Выполнила:

студентка 6 курса группы Д-62

Семенова Н.А.

Проверил:

доктор философских наук, профессор

Щеглова Л.В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

г. Волгоград, 2013

 

Содержание

Введение…………………………………...………………………………………….5 
1. Отношение к религии и нравственности………….…………………………….10 
2. Религия и нравственность в секулярном мире. ……………………………......11 
Заключение. …………………………………………………………………………16Список литературы………………………………………………………………….18

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Возможна ли нравственность, независимая от религии? Следует  понимать, что вопрос этот ставится не только с точки зрения сущего, но и с точки зрения должного. В истории уже не раз предпринимались  попытки обосновать смысл человеческой жизни и вытекающие отсюда моральные  или нравственные нормы с нерелигиозных  и даже атеистических позиций. Но настоящий смысл заданного вопроса  заключается в том, нравственна  ли такая нравственность? Можно ли, пребывая вне религии, отличать действительное добро от действительного зла  и жить в согласии с этим различением?

Один из возможных ответов  на этот вопрос состоит в том, что  между нравственностью и правильно  понятой религией вообще нет принципиальной разницы, поскольку сутью религии, её основой и является мораль или  нравственность. Последняя образует то, что можно назвать подлинной или чистой религией, «религию в пределах только разума». Добро и вера в его победу над злом могут восприниматься как ценности, которые вообще не нуждаются в каких-то «внешних» силах, во внешней легитимации. Это на самом деле сильнейший ход мысли, представляющийся убедительным и исполненным очевидности, тем более что он сам постоянно апеллирует к внутренней очевидности на основе разума. Действительно, как представляется, зачем умножать сущности? Добро или совесть – это, как говорил Мераб Мамардашвили, «плодотворные тавтологии», порождающие самих себя, ни к чему не сводимые и ниоткуда не вытекающие. Добро есть добро, совесть есть совесть. Такая установка, словно срезая «бритвой Оккама» все инородное морали понятой как автономная сфера, по сути, выдвигает новую религию – религию нравственности. Тогда любая историческая религия имеет право на существование лишь постольку, поскольку несёт в себе вечные моральные ценности. Поэтому в религии нравственности все исторические веры должны совпасть как в своей подлинной основе и сути. Вместо веры в Бога предлагается вера в добро или моральный закон, вставшие на место Бога, понятые как Бог.

Нам представляется, что  эта установка на религию нравственности объединяла таких мыслителей, как  великий русский писатель Лев  Толстой и великий немецкий философ  Иммануил Кант. Невозможно удовлетворительно говорить об идеях трактата Толстого «Религия и нравственность», не затрагивая в целом его понимание соотношения данных феноменов, не прибегая к другим его сочинениям на тему морали и веры. С другой стороны, как нам представляется, установку Толстого на эмансипацию религии от всего неморального, не имеющего отношения к добру как самодостаточному феномену в истории европейской культуры ярче всего выразил И. Кант. Тем более, что Толстой в последний период своего творчества с особым пиететом относился к нравственной философии Канта и к его философии религии. «Наряду с Буддой, Конфуцием, Сократом, Христом, Магометом, Руссо, Сковородой Кант для него — учитель человечности. Мысли Канта включает он в знаменитый “Круг чтения” и дважды издает их в виде отдельного сборника… В последние годы жизни одна из любимых книг Толстого — “Религия в пределах только разума”. В дневниках то и дело встречаются записи: “Читал Канта, восхищался”, “Очень хорошо”, “Очень близко” и т. д. Все это по поводу кантовской философии религии. Толстому импонирует ее нравственный пафос».

Вообще вопрос «возможна  ли нравственность, независимая от религии?», несмотря на внешне невинную академическую форму, звучит остро, вызывающе. Похоже, он возникает не из отвлечённого теоретического интереса. За ним стоит очевидный общественный подтекст. Он возникает в моменты  каких-то серьёзных общественных переломов  и связанных с ними духовных поисков.

 

 

1. Отношение к религии и нравственности.

Для начала я хотела бы дать определения религии и нравственности.

Религия — особая форма осознания мира, обусловленная верой в сверхъестественное, включающая в себя свод моральных норм и типов поведения, обрядов, культовых действий и объединение людей в организации (церковь, религиозную общину).

Другие определения религии: одна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения.

Религия не только представляет собою веру в существование высших сил, но устанавливает особые отношения  к этим силам: она есть, следовательно, известная деятельность воли, направленная к этим силам. 
Религиозная система представления мира (мировоззрение) опирается на веру или мистический опыт и связана с отношением к нематериальным надчеловеческим сущностям. Особую важность для религии представляют такие понятия, как добро и зло, нравственность, цель и смысл жизни и т. д. 
Основы религиозных представлений большинства мировых религий записаны людьми в священных текстах, которые, по убеждению верующих, либо продиктованы или вдохновлены непосредственно Богом или богами, либо написаны людьми, достигшими с точки зрения данной религии высшего уровня духовного развития, великими учителями, особо просветлёнными или посвящёнными, святыми и т. п.

Нравственность — термин, чаще всего употребляющийся в речи и литературе как синоним морали, иногда — этики. В более узком значении нравственность — это внутренняя установка индивида действовать согласно своей совести и свободной воле — в отличие от морали, которая, наряду с законом, является внешним требованием к поведению индивида.

Несмотря на убеждение  в существовании Творца американские просветители весьма сдержанно относились к каноническому христианскому  догмату о сотворении мира. Пересмотру подвергались позиция церкви, её требования к верующим, особенно в нравственном плане. Деизм вследствие этого выступил как своеобразная критика религии. "Для меня нестерпимы извращения христианства, но не подлинные наставления  самого Иисуса", — пишет Б. Франклин. Он замечает, что церковные догмы всегда казались ему неразумными. Не сомневаясь в бытии Бога, он признает лишь несколько принципов, характеризующих, по его мнению, сущность всякой, а точнее, естественной религии. Это — то, что Бог существует и создал мир, которым управляет с помощью провидения, что самое угодное служение Богу — делать людям добро, что душа бессмертна, и добродетель будет вознаграждена, а порок наказан здесь или в загробном мире.  
Нравственные принципы, как видим, содержатся внутри религиозных заповедей. Да и вообще при ближайшем рассмотрении оказывается, что религиозные догматы сводятся к нравственным постулатам и что, сомневаясь в божественности Христа, Франклин убежден, что "его (Христа — Авт.) учение о нравственности и его религия — лучшее из того, что мир когда-либо знал или может узнать". Франклин признается в том, что хочет разработать учение о нравственном совершенствовании, и в числе его принципов — такие, как воздержание, трудолюбие, искренность, справедливость, чистота, спокойствие, бережливость, решительность, порядок, умеренность и др. Протестантская этика, во многом стимулировавшая развитие частной инициативы и предприимчивости, проглядывает в них достаточно отчетливо. 

Франклин отрицает за человеком  свободу воли, что соответствует  механистическому подходу, в русле  которого развиваются его научные  исследования, зато он признает нормальным стремление человека к счастью и  удовольствию. Оценивая этот момент учения Франклина, некоторые авторы называют его этические взгляды эвдемонистическими; правильнее, однако, было бы говорить об этике разумного эгоизма, характеризующего Просвещение в целом. 

Мысли Франклина о веротерпимости разделяют почти все американские философы; им близки и его выступления  против сверхъестественных чудес, и  его идеи относительно естественной религии. Так, по мнению Т. Пейна, каждая национальная церковь, каждая религия претендует на особую божественную миссию, хочет быть исключительной, но каждая основывает свое вероучение на непонятном для человека откровении. Его же вера основывается не на религиозных догматах какой-то определенной церкви, а лишь на доводах разума: "Мой собственный ум — моя церковь". В работе «Век Разума» Пейн заявляет, что верит в равенство людей и полагает, что "религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми". Христос для Пейна — не божественная, а прежде всего нравственная личность: "Он был добродетельным и привлекательным человеком. Нравственность, которую он проповедовал и практиковал, была в высшей степени благородной... и его система не была никем превзойдена".  
Д.Аллен призывает даже в религиозных делах апеллировать к одному только разуму: "...насколько нашими умами владеют предрассудки и предубеждения, — пишет он, — настолько разум исключается из нашей теории и практики... Напротив, если мы хотим судить правильно, нам надлежит сообразоваться с разумом". — "Поэтому разум должен быть мерилом, при помощи которого мы оцениваем притязания на откровение". Ни в коем случае нельзя исходить из предположения о порочности человеческого разума (по сравнению с божественным), так как разум дан человеку Богом и предназначен он для оценки традиций отцов, для проникновения и в суть религиозных заповедей, и в тайны природы. Не откровение, а разум — основной инструмент человеческого познания.  
Своеобразное толкование Аллен дает свободе: хотя божественное провидение поддерживает Вселенную, но Бог позволяет "наделенным разумом деятельным существам действовать, пользуясь предоставленной им свободой, в определенных ограниченных сферах, иначе это не могло бы именоваться человеческой деятельностью, а именовалось бы деятельностью Бога". И несмотря на то что все поступки человека как будто предопределены, так как знание о них должно заранее содержаться в божественном разуме, никакого фатализма, по мнению Аллена, нет, так как "наоборот, поступки людей неизбежно обусловливают его (Бога — Авт.) знание. В самом деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как Бог не мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание Бога основано на самом факте совершения этих поступков". 

Аллен уделяет большое  внимание проблеме свободы и прекрасно  понимает, что только свобода делает человека ответственным за все свои поступки: "Свобода наших действий, сделавшая возможными добродетель  и порок в человеческой природе, была внушена нашей душе одновременно с применением разума и знанием  о моральном добре и зле. И  хотя наши рассуждения по этому важному вопросу могут быть чрезмерно окрашены фатализмом... интуитивное знание реальности нашей свободы не может быть обманом...". Аллен, как мы видим, расходится здесь со своим единомышленником Франклином, но вполне солидарен с ним в критике религиозных догм, в том числе и относительно двоякой—божественной и человеческой — природы Христа. В учении Христа Аллен ценит нравственность, придавая ей вообще исключительно важное значение для человеческой жизни и утверждая, что добродетель и порок — единственные вещи в мире, способные пережить смерть вместе с душой. Нравственные же поступки основываются на разуме. Внимание американских просветителей к нравственным и религиозным проблемам, борьба за свободу совести вполне объяснимы, поскольку формированию нового исторического субъекта с характерными именно для него мировоззренческими установками придавалось исключительное значение как раз в силу возникновения нового образа жизни и способа хозяйствования, появления новых человеческих отношений. В решении этих проблем американцы были бескомпромиссно нацелены на будущее и, разрушая своими сомнениями непогрешимость положений Ветхого и Нового Заветов, ориентировали человека на самостоятельность и ответственность. Этому было посвящено и все их учение. Опереться на собственный ум и здравый смысл, "поверить" разумом все события жизни и феномены духовной сферы, развить науки, построить государства на принципах гуманизма — таковы были главные их требования. В этом отношении они — подлинные просветители, настоящие представители и защитники Века Просвещения. В значительной мере именно этим личностям обязана самим своим существованием западная демократия.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Религия и нравственность в секулярном мире

Русская религиозно-философская  мысль свято верила в то, что  «если Бога нет, то все дозволено». Иначе говоря, светская нравственность без религиозных святынь полагалась безосновной, а потому невозможной. В такой постановке проблемы сказывается  известный максимализм русского национального характера. Именно в российской социальности и в русском душевном строе оказывается слабо выражено среднее звено — величины и ценности относительные, гуманистически-секулярные, а не абсолютные, предельные и сакральные. Недаром русские философы часто повторяли мысль о том, что в России легче встретить святого, чем просто порядочного человека.

Справедлива сама дифференциация морали и нравственности или в  другом варианте нравственности и нравов, а в англоязычной версии moral и morals. Согласно выражению Гегеля, афиняне до Сократа были людьми нравственными, но не моральными. Во-первых, если нравственность традиционна, обычна, наивна и непосредственна в том смысле, что она не осознает своих оснований и предпосылок, то мораль рефлексивна, т.к. конституируется идеей добра, его осмысленной дефиницией, знанием о том, что такое добро в себе, независимо от степени его эмпирической и практической реализации.

Во-вторых, нравственность организована релятивизацией добра, его относительным групповым характером. Нравы никогда не универсальны и не всеобщи не по сфере своего бытования, а по принципу построения. Нравственность класса, сословия, этноса, религиозного сообщества и т.д. построена по критерию свои-чужие. То, что в отношении своих является злом и преступлением, по отношению к чужим может оказаться подвигом и заслугою. Мораль универсальна и всеобща не в отношении ее распространения, а в смысле полагаемого ею абсолютного, не конъюктурного различия между добром и злом. Добро морали абсолютно, безусловно и субстанциально, а преступление против морали не может быть перетолковано в добродетель никакими прагматическими аргументами. Моральное поведение и по отношению к другу, и по отношению к врагу идентично.

В-третьих, нравственность древнее  морали. Без неких нравственных обычаев, устоев, традиций, норм и ритуалов практически  невозможна никакая, даже самая архаичная социальность. Мораль возникает позже нравственности как продукт тонкой философской рефлексии и изощренной религиозной духовности. Она является составляющей далеко не всякой культуры. Но возникнув позднее нравственности, мораль не вытесняет и не заменяет ее. Они продолжают дальнейшее сосуществование, не совпадая, а напротив, противореча друг другу порой до такой степени, что можно говорить об аморальной нравственности. «Нет такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро», — писал В.С. Соловьев, подчеркивая эту аморальную омерзительность добра некоторых видов нравственности. Мораль не всегда оказывается основанием нравственности, она может быть и ее антиподом. Ведь нравственность отражает историю человеческих представлений о том, что такое добро и историю его социального институирования. Но история мнений о добре и его учреждений не совпадает с его бытием, интерпретированным в духе метафизического монизма и средневекового реализма. Добро нравственности множественно и изменчиво, а добро морали едино и неизменно как всякий абсолют.

Светская этическая мысль  может полагать, что добро существует исключительно в одной форме  — в форме человеческих нравственных представлений и соответствующих  социальных учреждений. Тогда все  исторические виды нравственности оказываются  одинаково истинными, впрочем, как  и одинаково ложными. Ибо их невозможно сопоставлять ни с какой онтологией добра, независимого от релятивизма и множественности человеческих заблуждений по его поводу.