Арабоязычная средневековая философия

У Порфирия учился Ямвлих – основатель Сирийской школынеоплатонизма. Ямвлих известен как разработчик системы изучения и комментирования Платона (т.н. канон Ямвлиха из 12 диалогов Платона), как поклонник теургии – мистической практики общения с богами и духами посредством ритуальной магии. Завершающим этапом изучения философии при Ямвлихе становится толкование орфических текстов и халдейских оракулов, обязательным элементом замкнутой от внешнего интереса школьной жизни становится отправление религиозного культа. Учениками Ямвлиха были: его преемник Сопатр Апамейский, Дексипп, Феодор Асинский и др.

Один из учеников Ямвлиха Эдесий основал Пергамскую школу неоплатонизма, продолжавшую традиции сирийской. Ее представителями были Хрисанфий, Саллюстий, автор сочинения О богах и о мире, Евнапий, автор ценного описания философии Пергамской школы Жизни философов и софистов, император Юлиан (Отступник). В обстоятельствах жизни последнего в полной мере отразилось характерное для 4 в. противостояние в интеллектуальной жизни империи христианства и язычества.

Двумя основными  школами позднего неоплатонизма  были Афинская и Александрийская. Афинская школа была основана при Плутархе Афинском как продолжение платоновской Академии, виднейшими ее деятелями были Сириан, Прокл, последний глава Академии Дамаский. В Афинской школе продолжали разрабатывать проводимое Ямвлихом систематическое описание нематериальных уровней мира (классификацию богов, духов, идеальных сущностей), прибегая при этом к детальным и утонченным логическим построениям. С 437 Академию возглавлял Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма, составил множество комментариев к диалогам Платона и написал ряд фундаментальных трудов, некоторые из которых сохранились (напр., Теология Платона). Продолжением афинской стала Александрийская школа. К ней принадлежали Гиерокл, Гермий, Аммоний, Олимпиодор, Симпликий, Иоанн Филопон. Эта школа прежде всего известна своей комментаторской деятельностью, причем главным объектом внимания в ней стали сочинения Аристотеля. Александрийцы проявляли большой интерес к математике и естествознанию, многие из них обратились к христианству (Филопон). Последние представители школы (Элий, Давид) известны как составители учебных комментариев к логике Аристотеля.

Неоплатонизм оказал огромное влияние на развитие средневековой  философии и теологии. Разработанный  в школе понятийный аппарат, учение об устремленности к нетленному и вечному были переосмыслены и вошли в контекст христианского богословия, как на Востоке (каппадокийцы), так и на Западе (Августин). В эпоху Ренессанса всегда необычайную роль играл как раз античный неоплатонизм который применялся уже не к отжившим античным формам мысли и жизни, но к выдвижению на первый план свободомыслящей человеческой личности. С традиционной точки зрения совершенно непонятно, зачем здесь понадобился неоплатонизм и почему он играл огромную роль, например, на Западе, начиная от Фомы и Данте, переходя через Николая Кузанского и Платоновскую академию во Флоренции и кончая Джордано Бруно и Реформацией. Настоящее наше изложение хотело бы сделать понятным эту передовую роль неоплатонизма во многих культурах христианского Востока и Запада.  Как мы видим, античный неоплатонизм заново прорефлектировал главнейшие достижения философии и эстетики, подверг их систематической обработке и перевел на язык внутреннего ощущения, вполне понятного и даже интимно переосмысленного. В этом свете основные категории прежней античной философии расцвели в максимально доступном и убедительном виде. Так, старый аристотелевский Ум из абстрактной категории превратился в неоплатонической эстетике в красивейшую и привлекательнейшую смысловую структуру мироздания, которая благодаря развитому учению о мировой душе наполнила весь космос живыми энергиями и пульсирующе оживленными картинами радостной и эстетической веселящей природы. А весь космос засиял небывалыми красками и звал к общению с собой могуче и весело. Правда, та античная мифология, диалектикой которой оказался античный неоплатонизм, давно ушла в далекое прошлое. Но ведь зарождались новые культуры со своей собственной, теперь уже молодой и могущественной мифологией, и какая же другая система эстетики, кроме античного неоплатонизма, могла послужить для осознания и оформления всякой новой мифологии? Сейчас мы увидим, что в эпоху западноевропейского Ренессанса место такого мифа занял утверждающий сам себя и артистически функционирующий человеческий индивидуум со всеми своими небесными упованиями и земной ограниченностью, со всей своей радостно-творческой силой и всеми своими слабостями, тоской и неуверенностью. Какая же другая эстетика могла лечь в основу эстетики Ренессанса, как не неоплатоническая? Эта эстетика и стала навсегда неоплатонической, где принципиально проводимый гуманизм часто до полной неузнаваемости сливался с неоплатоническими восторгами перед жизнью и бытием всего космоса. Поздний абстрактный экспрессионизм Вклад, который внесли в искусство лирические импрессионисты с начала семидесятых годов, оказался почти незамеченным.

 

 Как мы только что сказали,  уже в самой античности неоплатонизм  отнюдь не был насквозь консервативной  теорией. Тем менее консервативен  он был в эпоху Ренессанса, где часто играл не только  передовую, но в самом настоящем  смысле слова революционную роль. Консервативным здесь часто оказывался слишком дистинктивный и слишком дескриптивный аристотелизм, и он часто критиковался именно с позиций более живого и более радостного платонизма, причем это происходило не только в многочисленных средневековых и возрожденческих ересях, но и в строго академической, строго научной эстетике самого серьезного и ученого, самого монументального и классического Ренессанса. Игнорирование неоплатонической сущности эстетики Ренессанса до сих пор почти всегда мешало распознать специфику возрожденческого гуманизма и понять его подлинно передовую, подлинно реалистическую и подлинно революционную роль. Реализмом здесь было не восхваление обывательщины и пошло-мещанского благополучия в сравнении со средневековой ортодоксией, как это выходит у многих толкователей, восхваляющих Ренессанс, а та новая радость антропоцентрического самоутверждения, которая хотя и боролась со средневековой ортодоксией, но старалась заменить ее не пошлым мещанством благоденствующего обывателя, а красивым артистизмом гуманистически и неоплатонически самоутвержденной и космически устремленной земной и человеческой личности.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II. ФИЛОСОФИЯ АЛЬ-ФАРАБИ

В трудах Аль-Фараби нет резкого разделения философии  и частных наук. В данном вопросе ему свойственно то отношение к системе знания, которое сложилось в его эпоху. Прежде чем приступить к существу дела, два замечания вводного характера.

Во-первых, Аль-Фараби высоко ценит авторитет науки  и занимающихся ею людей. Для науки  нужны люди чистого сердца, высоких помыслов, лишенные всякого тщеславия и мелочного себялюбия. Атмосфера научного исследования формирует культуру человека, способность его быть объективным и преклоняться перед истиной. Он нетерпим к тем, кто не способен выполнять высокое предназначение человека науки и играет лишь роль камня преткновения. "А наука из-за тех, кто подвизается на ее поприще, из-за того, что она оказалась несостоятельной и бесполезной для них, теряет престиж и унижается".

Во-вторых, изучение вклада Аль-Фараби в естествознание и математику имеет принципиальное значение с точки зрения опровержения тех, кто говорит об отсутствии на "Востоке" самобытного мышления, ибо развитие естествознания, по своей сути противоположное мистике и суеверию, - факт чрезвычайной важности.

Прежде всего, необходимо отметить тождество методологических позиций Аль-Фараби и Галилея. Последний  подчеркивает, что Аристотель предпочитает чувственный опыт всем рассуждениям. "... У нас в наш век есть такие новые обстоятельства, которые, в этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение". Сказанное относится и к Аль-Фараби. Подчеркивая внутреннее единство человеческой культуры, О. Нейгебауэр расценивает исключительную роль астрономии, "поскольку она несет в своем медленном, но неуклонном прогрессе корни наиболее решающего события в человеческой истории - создания современных точных наук. Мне кажется, что проследить за этой особенной ветвью истории культуры стоило наших усилий, как бы отрывочны ни были полученные результаты". Выбирая некоторые отрывки, заметим, что Галилей прямо ссылается на предшественника Аль-Фараби - Аль-Фаргани и на его старшего современника - Аль-Баттани. Что касается ученых позднейших времен, то следует отметить некоторые другие факты. Так, Аль-Бируни, между прочим, приводит сведения, которые показывают, что идея эквивалентности геоцентрической и гелиоцентрической систем подспудно жила на Востоке. Аль-Бируни пишет: "Кроме того, вращение Земли ни в коей мере не уменьшает значения астрономии, поскольку все явления астрономического характера так же хорошо можно объяснить этой теорией, как и другой". Под влиянием учения Аль-Фараби, Насир ад-Дин ат-Туси выступал против сложных механизмов птолемеевой теории Луны и Меркурия. Коперник использовал его конструкции.

Комментарии Аль-Фараби к "Алмагесту" составлены на основе переработки текста Птолемея; в них  авторский текст не выделен из слов толкователя и содержание сочинения  вольно и порою сжато излагается комментатором. Комментарии к "Алмагесту" написаны Аль-Фараби как учебно-педагогическое сочинение, но в них имеются добавления и усовершенствования методического характера. Например, в отличие от Птолемея движение планет Аль-Фараби по возможности изучает совместно, так как, по его мнению, у светил много общего как в астрономическом, так и в математическом отношении, и поэтому у него в девятой книге вмещено содержание девятой, десятой и одиннадцатой книг "Алмагеста". Здесь мы встречаем ряд новых добавлений и примечаний, отражающих результаты исследований самого Аль-Фараби, а также достижения его предшественников и современников.

Относительно  положения о том, что Земля  не совершает никакого поступательного  движения, Аль-Фараби замечает, что  он в своей "Физике" дал другое доказательство невозможности движения Земли. Он подробно останавливается на вопросах сферической астрономии. Аль-Фараби совершенствует тригонометрический аппарат Птолемея: он везде заменяет хорды синусами, высказывает лемму, равносильную плоской теореме синусов, и доказывает ее для вписанного прямоугольного треугольника, дает ряд разъяснений сущности действия составления отношений. Следует особо отметить, что, обобщая метод Птолемея по вычитанию одного числового отношения из Другого, Аль-Фараби фактически рассматривает каждое ^отношение как число. В своих комментариях он пользуется терминами "число отношения" и "число линии АВ", которые явились важным шагом в расширении понятия числа. Эти идеи Аль-Фараби в дальнейшем были успешно развиты Аль-Бируни, Омаром Хайямом и другими мыслителями. Введение тригонометрических функций (линий) и расширение понятия числа позволили Абу Насру алгебраизировать многие рассуждения Птолемея. Аль-Фараби своими наблюдениями подтверждает важное открытие, сделанное его предшественниками, об изменении апогея Солнца, что является его заслугой в теории Солнца и показывает, что он был не только крупным теоретиком астрономии, но и превосходным практиком-наблюдателем. Однако, сам Аль-Фараби считал это открытие заслугой астрономов обсерватории Аль-Мамуна.

Комментарии к "Алмагесту" сыграли важную роль в освоении и развитии учеными  мусульманского средневековья астрономо-математического наследия Птолемея. Свидетельством тому служит включение в астрономический раздел энциклопедической "Книги исцеления" Ибн Сины этих комментариев Аль-Фараби.

Как изложение  Абу Насром содержания птолемеевского сочинения, так в особенности его "Книга приложений к „Алмагесту", содержащая оригинальные разработки, еще не подвергались в литературе детальному анализу. По единогласному мнению крупнейших историков арабской науки и философии, научные труды Аль-Фараби изучены далеко не полностью, почти не изучены его физико-математические труды.

Таким образом, Аль-Фараби в системе наук большое  внимание уделяет естественно-математическим наукам. Исходя из того, что в основе познания многообразия всего мира лежит познание чисел и величин, Аль-Фараби особое значение придает среди этих разделов арифметике и геометрии, а также искусству правильного логического мышления. По его утверждению, эти науки "проникают во все науки", так как они оперируют понятиями и отношениями, абстрагированными от реальных предметов и от реально существующих взаимосвязей и взаимоотношений между этими предметами. Так, геометрическое тело есть, не что иное, как реальное тело, рассматриваемое только-с точки зрения его пространственной формы и размеров в полном отвлечении от всех других свойств. Это отвлечение обусловливает умозрительно-дедуктивный метод геометрии, причем ее выводы являются развитием непосредственного отражения в; сознании реальных пространственных форм, отношений и их взаимосвязей.

Характерно  определение, данное Аль-Фараби последнему разделу математики - "науке об искусных приемах" как науке о применении математики на практике, т.е. прикладной области математики, касающейся "естественных и ощущаемых тел". Мы еще возвратимся к "науке об искусных приемах".

Следует отметить, что до сих пор "Слово о классификаций-наук" рассматривалось односторонне как  сугубо философское сочинение, затрагивающее  отдельные аспекты методологических вопросов классификации наук. На самом  же деле определение предмета каждой отрасли знания в нем органически переплетается с сопровождающим его сжатым, емким и лаконичным изложением самого содержания данной науки. Поэтому более правы те, кто считал этот труд своеобразной энциклопедией науки средневековья. На мой взгляд, разделы "Слова о классификации наук" следует, прежде всего, рассматривать как миниатюрные монографии по той или иной отрасли знания и принимать их во внимание как при изучении уровня отдельных отраслей наук рассматриваемой эпохи, так и при оценке научных интересов и достижений самого Аль-Фараби как ученого.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

III. ФИЛОСОФИЯ АВИЦЕННЫ И АВЕРРОЭСА

3.1 Философия Авиценны

Авиценна (араб. Ион Сима) (980 - 1037) - выходец из туркестанской Бухары, естествоиспытатель, философ и врач. Среди философских трудов Авиценны (так Ибн Сину называли в Европе) центральное место занимает энциклопедическая "Книга исцеления", в которой с позиций аристотелизма рассматривается широкий круг вопросов логики, физики, математики и метафизики. Ее содержание сокращенно изложенный в "Книге спасения" и "Книге знания". Всемирно известный и его "Канон медицины". 
 
Ибн Сина также не мог обойти кардинальное для исламской патристики вопрос о соотношении веры и понимания (философствования). Решение этого вопроса Авиценной воплотилось в доктрине его естественной теологии, по которой Бог (как и у Аристотеля) недвижимым двигателем, формой всех форм; материя несотворенного и совечен Богу, который оформляет мир своим умом, а не волей. Мир не создан единым актом творения, он возник постепенно. 
 
Исследователи творчества Авиценны иногда даже высказывают свои сомнения в его исламской правоверия. Что думал по этому поводу сам Ибн Сина - неизвестно. Но он наверняка был достаточно умным человеком и никогда не втягивался в сложные теологические проблемы, занимаясь наукой и философией. 
 
Значительные различия между учением Корана и выводами Авиценны не мог не заметить Газали.

3.2 Философия Аверроэса

Абу ал-Валид Ибн-Рушд (1126 - 1198) родился в Кордове. Был разносторонне образованным человеком, служил главным судьей в Севилье и придворным врачом у правителя Кордовы. Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в. характеризовалась резко негативным отношением к философии со стороны факихов-маликитов, весьма недовольных популярностью "чужестранной науки". В 1195 г. произведения Ибн-Рушда были публично осуждены, а сам он выслан из столицы. Вскоре, однако, он был возвращен ко двору.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды  и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство  сочинений комментаторского характера  представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в  форме малых, средних и больших  комментариев.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности какой-либо "истинной религии".