Анропоцентризм

Красной нитью через  его трактат проходит идея того, что неискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует  того общественного института, который способен поставить человека в более или менее жесткие пределы, блокируя его эгоизм и регламентируя его поведение.

Для Макиавелли политика — это творимая история, «судьба» и «необходимость» которой означают ту объективную среду, ту совокупность условий, в которых вынужден действовать государь.

И успех его деяний зависит не только от судьбы — необходимости, но и от того, сумеет ли политик понять ее, приспособиться к ней, а может  быть, и противостоять ей. Владычество  судьбы возможно и необходимо, если сочетать ее с доблестью.

Доблесть — это  свободная от моральных и религиозных  оценок сила и способность к действию; сочетание воли, энергии; стремление к успеху, к достижению поставленной цели. Причем целью является не личный интерес правителя, а «общее благо» государства.

Макиавелли сделал попытку  посмотреть на государство человеческими  глазами и вывести его законы из разума и человеческого опыта, а не из теологии. Не случайно его  трактат попал в «Индекс запрещенных  книг», а церковь создала миф  о том, что макиавеллизм тождествен аморализму. Автор «Государя» действительно освобождал политику от морали, но ведь по тем временам мораль была религиозной.

Освобождая политику от религиозной морали, Н. Макиавелли освобождал политику от религии. Этические  начала христианства, «христианский гуманизм» неосуществимы в политике. Люди отошли от заповедей Христа, потеряли религию и развратились. Христианский гуманизм выродился в утопию. Предпочитая смиренных, а не деятельных людей, христианство развязывает руки мерзавцам. И в этом смысле оно не работает на укрепление государства. Макиавелли ориентируется на государя — реформатора, законодателя, выразителя общенациональных интересов, а не на государя — тирана, узурпатора.

Социально-политическая мысль эпохи Возрождения нашла свое развитие и в творчестве Жана Бодена (1530-1596). В работе «О государстве» он отстаивает идеал абсолютной монархии. Не народ, а монарх является «источником права и закона». Но сам правитель должен следовать естественным и божественным законам, должен уважать свободу и собственность граждан; должен обеспечивать порядок в стране и гарантировать безопасность граждан.

Появляются сочинения, уточняющие модель абсолютизма. В них  отмечается, что власть монарху дает народ. Стало быть, народ может  и должен сопротивляться монарху, если он злоупотребляет властью. Так, Иоганн Альтузий (1557-1688) в своем произведении «Политика» определяет государство как «общенародный союз». Правитель избирается народом. Отношения правителя и народа оговариваются договором. Нарушение договора наказуемо. Правитель может быть не только изгнан, но и казнен. Эти элементы концепции «естественного права» получат свое развитие в XVII-XVIII вв.

Социально-политическая мысль тесно связана с пониманием человека, его отношения к миру. Но онтологические аспекты проблемы человека явно уступают психологическим. Человек рассматривается не как божественное творение, а как живое существо природы.

Такой взгляд был не только отходом от теоцентризма, но порывал  и с антропоцентризмом. Человек  возвращался к матери-природе и лишался претензий быть «выше» других. На первый план выдвигался внутренний мир человека. Этот мир человека и был объектом пристального внимания М. Монтеня.

Мишель Монтень (1533-1592), автор знаменитых «Опытов» — книги  о человеке своей эпохи. Хотя в «Опытах» речь идет о природе и Боге, о мире и человеке, о политике и этике, но предмет этой книги один — обостренный интерес к собственному «Я».

Если другие создают  Человека, то Монтень исследует подлинного человека в жизни повседневной и  простой. «Опыты» воссоздают картину самоанализа. Это пристальное внимание к себе, по мнению Монтеня, вполне оправданно, ибо позволяет «прослеживать извилистые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его...»

Обращаясь к философии  как к методологии, Монтень констатирует, что общепринятая философия не может быть инструментом исследования проблемы человеческой нравственности. В философии схоластики бал правят традиции и авторитет. Отвергая авторитеты, учения которых могут быть ошибочными, Монтень выступает за принцип конкретности истины; за свободный и непредвзятый взгляд на объект исследования; за право на скептицизм как методологический прием.

Острие монтеневского  скептицизма было направлено в первую очередь против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, претендующих на абсолютную истину своих положений. Издеваясь над догматами, М. Монтень отмечает: «Люди ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают». Здесь критика догматизма перерастает в критику обыденного сознания, с чего и начинали философы античности.

Но в отличие от античного скептицизма, обличающего  невежество обыденного сознания, Монтень  пытается найти пути его совершенствования, показав, что познавательная деятельность движется между знанием и незнанием. Незнание — это предпосылка к познанию. Только признав свое незнание, мы можем освободиться от гнета предвзятости. Более того, незнание уже само по себе есть первый и ощутимый результат познания.

Философия начинается с  удивления, ее развитием является исследование, ее концом — знание, для постижения которого нужны значительные усилия. Скептицизм Монтеня — это отказ от самоуверенности и самонадеянности, это ориентир на движение от незнания к знанию.

Знание начинается с  ощущений, но ощущения — лишь предпосылка  знания и не больше, ибо наши ощущения, как правило, не адекватны характеру их источника. Кроме того, сам объект познания находится в постоянном изменении. Нет абсолютного знания, оно всегда относительно.

М. Монтень один из первых формулирует проблему «права» на истину. Он считает безумием судить, что истинно и что ложно на основании нашей осведомленности. Не следует забывать, что тщеславие и любопытство — два бича нашей души. Любопытство побуждает нас всюду совать свой нос, а тщеславие запрещает оставлять что-либо неопределенным и нерешенным.

Монтень как бы приглашает еще раз вспомнить сократовское: «Я знаю, что я ничего не знаю». Я  хочу знать, но мое знание имеет предел, границу.

Высказывает мыслитель  и догадку о разных уровнях  реальности, включая ту, которая  не поддается исследованию традиционными средствами, а посему о ней не следует торопиться составлять суждение. Судить решительно, что истинно и что ложно, что возможно и что невозможно, — равно приписывать себе пределы воли господней и могущества матери нашей природы, а потому нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности. (См.: Монтень М. Избранное. М., 1988. С. 376-383).

Итак, знание возможно, а  истина постижима, но только в своей  относительной ипостаси. Что касается познания, то это не результат, а непрерывный процесс «движения вперед к неясной цели». Пытливости нашей нет конца, ибо удовлетворение ума — признак его ограниченности или усталости. Во всех других случаях ум притязает на большее. Выбиваясь из сил, он устремлен к недостижимому.

Монтень критически относится  как к теоцентризму, так и антропоцентризму. Но его критика не самоцель, а  средство выработки практической морали. Философия Монтеня — это учение об искусстве жизни, ибо «жизнь сама по себе — ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что... превратили ее».

Свое учение он строит не на религии и не на традициях  культуры, а на природных основаниях, полагая, что в этом вопросе нужно  не онаучивать природу, а оприродить науку. Кроме того, в своем учении Монтень ориентируется не на мораль как форму общественного сознания, а на нравственное сознание индивида.

Основанием этики Монтеня  является органическое единство души и тела, физической и духовной природы  человека. Причем это единство ориентировано на земную жизнь, а не на вечное спасение. Разрушение единства есть дорога к смерти. Потому нелепы претензии человека вырваться за пределы единого для всего сущего мирового закона возникновения и гибели, жизни и смерти. Жизнь дается человеку только один раз, и в этой жизни необходимо руководствоваться как природой тела, так и разумом; необходимо определить разумное поведение человека, следовать «наставлениям» нашей родительницы — природы.

Отрицание бессмертия души не только не разрушает нравственность, а делает ее более разумной. Человек мужественно встречает смерть не потому, что душа его бессмертна, а потому, что сам он смертен. (См.: Монтень М. Опыты. М., 1960. Т. 3. С. 348-349).

Цель добродетели диктуется  жизнью. Суть ее заключается в том, чтобы «хорошо и согласно всем естественным законам прожить эту жизнь». Человеческая жизнь многогранна, она включает в себя не только радости, но и страдания. Принятие жизни во всей ее сложности, мужественное перенесение страданий тела и души, достойное исполнение своего земного предназначения — такова позиция этики М. Монтеня.

Жизнь не средство спасения и искупления первородного греха, она  не средство общественных сомнительных целей. Жизнь человека самоценна, имеет  свой смысл и оправдание. И в  выработке достойного смысла человек должен прежде всего опираться на самого себя, в себе самом находить опору подлинного нравственного поведения.

Индивидуализм Монтеня  противостоит не обществу, а общественному  лицемерию, ибо обществу полезной может  быть не всякая личность, а только суверенная личность. Индивидуалистический характер этики М. Монтеня был ответом на общественную потребность зарождающихся буржуазных отношений. Вероятно, этим объясняется тот факт, что в течение 50 лет после смерти Монтеня «Опыты» переиздавались во Франции 20 раз.

 

 

 

 

 

 

 

 

6.Заключение.

Подводя итоги философии  эпохи Возрождения, следует указать  на ее светское содержание и антисхоластическую направленность; достаточно мирное сосуществование  с религией, а также индивидуализм. Последний нашел свое выражение в ориентации на реального человека со всеми его достоинствами и низменными чертами. Концепция индивидуализма признавала только всестороннего реального человека, а не его общественную функцию.

Эти особенности философии  эпохи Возрождения позволяют рассматривать и саму эпоху Возрождения как переходный период от феодальных корпоративных отношений к буржуазным. Ведь философия — это «эпоха, схваченная в мысли». В свою очередь, этот переходный период позволяет рассматривать философию Ренессанса как заключительный этап философии средневековья и как первый этап философии Нового времени, что не исключает специфику, собственное оригинальное содержание, нашедшее свое выражение в философии гуманизма, философии неоплатонизма и в натурфилософии эпохи Возрождения.

Литература:

1. Асмус В. Ф. Историко-философские этюды. М., 1984.
2. Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Ренессанса и средневековья. М., 1965.
3. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1992.
5. История философии в кратком изложении. М., 1991.
6. Культура эпохи Возрождения и Реформации. М., 1981.
7. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
8. Макиавелли Н. Избранные сочинения. М., 1982.
9. Монтень М. Опыты. М., 1992.
10. Мор Т. Утопия. М., 1978.
11. Неретина С. С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности //
12. Вопросы философии. 1992. № 3.
13. Ортега-и-Гассет X. Джоконда // Философские науки. 1990. № 5.
14. Осиновский И. Н. Томас Мор. М., 1985.
15. Паскаль Б. Мысли. СПб., 1994.
16. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.
17. Фурман Д. Е. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984.
18. Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1983.
19. http://sbiblio.com/biblio/archive/kalnoy_filosofija/04.aspx